Önsöz: Geçmişten Geleceğe Çerkesler...

“Her Adığe Çerkes’tir ancak her Çerkes Adığe değildir.
Bugün bile bu olgu güncelliğini korumaktadır.”
İsmail Berkok¹

Giriş

Elinizdeki kitap; “Çerkes” üst kimliği altındaki aidiyetlerimizle kim(ler) olduğumuzu, tarihsel kökenlerimizi ve uygarlığa katkılarımızı; ortak kimliğimizi paradoksal biçimde hem kırılmaya uğratan hem de yeniden-kuran ve kurmaya devam eden büyük bir travma olarak “sürgün” ile öncesi ve sonrasını; Nart Epos’unu ve Adığece söylenişiyle Khabze’yi yani kadim ancak “yeniden-icat edilen” kültür ve geleneğimizi; dillerimizi, anavatan ve değişik diaspora coğrafyalarında varlığımızı sürdürmek için geliştirdiğimiz farklı varoluş stratejilerini ve politikaları ile bu süreçlerde karşılaştığımız sorunları; söz konusu sorunların çözümü için sahip olduğumuz olanakları tartışan çalışmalardan oluşuyor. Bu yüzden de Geçmişten Geleceğe Çerkesler: Kültür, Kimlik ve Siyaset başlığını taşıyor.

Kitaba esas olan bu çalışmalar ise 22-25 Eylül 2011 tarihleri arasında Kafkas Araştırma Kültür ve Dayanışma Vakfı (KAFDAV) tarafından Ankara’da düzenlenen “21. Yüzyıl’da Çerkesler: Sorunlar ve Olanaklar” başlıklı sempozyumda tebliğ olarak sunuldu. Sempozyum; gerek farklı kuşaklardan, coğrafyalardan ve akademik disiplinlerden gelen katılımcıları gerekse de sunulan çalışmaların çeşitliliği ve niteliği açısından tarihsel bir öneme sahipti. Türkiye ve anavatanın yanı sıra Ürdün, Amerika, İsrail, Japonya ve Gürcistan’dan gelen katılımcılar arasında; Çerkes ya da Çerkes olmayan tarihçiler, antropologlar, etnograflar, arkeologlar, felsefeciler, siyaset bilimciler, dilbilimciler, sosyologlar, folklor bilimciler, disiplinler-arası çalışanlar, herhangi bir akademik kurumu temsil etmeyip bağımsız araştırmalar gerçekleştirenler, yönetmen/yazarlar, müzikologlar vardı.

Sadece sunuşlar açısından değil, izleyici ilgisi açısından da önemli bir katılımla gerçekleşen sempozyum; bir bakıma içinde bulunduğumuz 21.yüzyılda Çerkeslerin yaşadıkları sorunlar ile bunların çözümü için gerekenler üzerine akıl yoran her kuşaktan bilim insanı, aydın, sanatçı ve aktivistin hem en önemli sorunu hem de aynı zamanda olanağı olan “iletişimin” performatif olarak yaşandığı bir buluşma oldu. “İletişim sorunu ve olanağı”, dedim çünkü sempozyum süresince çoklu bir çeviri sistemi uygulandı. Anavatandan gelenler sunuşlarına, her ne kadar, anadillerinde başladılarsa da Rusça devam ettiler. Türkiyeli katılımcılar Türkçe, diğer ülkelerden gelenler ise İngilizce yaptılar sunumlarını. Birbirilerini, sürekli, Rusça ve İngilizce’den Türkçe’ye, Türkçe’den de bu dillere yapılan çeviriler üzerinden anlamak durumunda kaldılar. Ancak buna rağmen sempozyumun gerçekleşmiş olması; sadece anadillerin hiç bilinmeyişi ya da bilim dili olarak kullanılmayışı değil, bilim yaptıkları dillerin ve geldikleri ülkelerin akademik geleneklerinin farklılığı da onlarca coğrafyaya dağılmış Çerkesler arasındaki iletişimin sorun olduğu kadar aynı oranda mümkün olduğunu da bizzat göstermiş oldu. Öte yandan, bu sorun/olanak olgusu kitabımızın derlenme sürecini de etkiledi.

Türkçe dışındaki dillerde -Rusça ve İngilizce- yapılan sunuş metinlerinin çevrilmeleri gerektiği için, sunuşların kitaplaştırılması tasarlanandan daha uzun zaman aldı. Ayrıca; değişik disiplinlerin ve ülkelerin akademik yazım gelenekleri içinde oluşturulan metinlerin biçem açısından tutarlılıklarının sağlanması, farklı terminolojik tercihler nedeniyle doğabilecek yanlış anlamaların önüne geçilmesi de zorunluydu. Bu ve bunun gibi detaylar, iki hatta Rusça’dan yapılan kimi çevirilerde üç çevirmen ve üç editor halinde çalıştığımız halde, kitabın yayına hazırlanma sürecini oldukça uzattı. Sonuç olarak; sempozyumda 11 panele yayılacak şekilde sunulan 40 bildiri metni ile daha önce yayınlanmasına rağmen tamamlayıcı niteliğe sahip olmasından ötürü yayına dâhil edilen bir makaleyi, dört bölüm halinde bir araya getiren kitabımız, geç de olsa, artık elinizde.

Kitabımızın bölümlerini oluştururken Seteney Shami’nin, sempozyumun sorunsalını çerçeveleyen konuşma metnini esas olarak aldık. Araştırmalarında; temsil ettiği disiplinler arası yaklaşımla Çerkes kimliğinin anlaşılmasında yeni kulvarlar açan, Çerkesler hakkında daha önce hiç gerçekleştirilmemiş, özellikle de genç Çerkes akademisyenler için yol gösterici nitelikteki çalışmaların sahibi Sete- ney Shami’nin “Tarihte Kafkasya, Anavatan, İmparatorluk ve Diaspora” başlığıyla gerçekleştirdiği sunuşunu bölümler üstü saydık ve kitabımızın hemen başına koyduk. Bu arada, metnin başlığını -ufak bir dizilim değişikliğiyle- diğer bölümleri isimlendirirken de kullandık. Böylelikle Shami’nin Çerkeslerin dünü, bugünü ve geleceği hakkında kapsamlı belirlemeler ve görseller içeren metnini izleyen bölümleri; Tarihte Kafkasya, Diaspora ve Anavatan üst başlıkları ile oluşturmuş olduk. Nihayetinde, ortaya oldukça hacimli bir kitap çıkarken, onu sunmak üzere kapsamlı bir “önsöz” yazma gereksinimi de doğdu.

Bu “Önsöz”, elbette bir kaç sayfayla sınırlı kalabilir ve yalnızca bir sunuştan ibaret olabilirdi ama belki de hiç girişilmemesi gereken bir işe yeltendi. 41 metni birbiriyle buluşturmaya, bunların hepsinin de katılımcıların ve Seteney Shami’nin sorun olarak betimlediği durumlar üzerinden tartışılmasını sağlamaya kalkıştı. Üç bölüme yayılmış olan metinleri ve bu metinlerde ortaya çıkan sorunsalları birbiri ile konuşturarak, buluştukları ve ayrıştıkları noktaların altını çizerek okuyucuya yardımcı olmayı, bir gelecek tasavvuru, umudu için ilerlenebilecek hatların altını çizmeyi hedefledi. Ayrıca bütün metinleri hemen okumayacaklar, kitabı arada bir veya ihtiyaç duyunca eline alacaklar, sadece ilgilendiği konulardaki metinleri seçip okuyacaklar için, bir tür “okuma klavuzu” oluşturmak istedi. Bu bölümde söylenenlerin bir kısmı sempozyumun “kapanış değerlendirmesinde” de dile getirilmiş, ardından da çok kısa bir özet şeklinde Nart Dergisi’nde yayınlanmıştı. Şimdiyse daha dinmiş, durulmuş ve kapsamlı haliyle burada yer alıyor. Ancak elbet ki, her “okuma” ve “yeniden-yazma” eyleminde olduğu gibi, bu satırları yazanın -akademik çalışma alanları ve bakış açısı, diasporada yaşayan bir Oset olduğu halde “Çerkesliği” üst kimliği görmeye devam eden ve bunu politik açıdan gerek- li sayan- kimliği de kaleme aldığı Önsöz’e yansımış durumda. Dolayısıyla, sevabı olacaksa ne alâ ama hatalarının bütün sorumluluğu da tabii ki, herkes gibi, belirli bir yerden/konumdan bu metinleri okuyan, buluşturan ve ayrıştıran yazarına ait.

Tarihimizi Yeniden/Yerine-Öğrenmek: Tarihte Kafkasya, Diaspora ve Anavatan

Yukarıda da söylendiği gibi Seteney Shami’nin “Tarihte Kafkasya, Anavatan, İmparatorluk ve Diaspora” adlı sunuş metni, sempozyum başlığının işaret ettiği varoluş sorunu ile bu soruna çare olabilecek olanaklara dair tartışmaların yürütülmesi gereken çerçeveyi dokuyan metin olarak, görselleriyle birlikte kitabımızın ilk ve bölümler üstü metnini oluşturuyor. Shami’nin metni, tıpkı diğer çalışmaları gibi, deyim yerindeyse ezber bozan nitelikte ve esinlendirici. Dahası, anlatısı itibariyle de yine bir edebi metin tadında. Sunuşun temel iddiası; bütün diğer [resmi] tarihlerden kovulmuşlar, sessizleştirilmişler gibi bizlerin de şimdiye kadar “resmi” olarak her ne söylendiyse unutmaya ve yerine yeniden-öğrenecek (unlearning)² bir çabayla tarih(ler)imizi bilmeye ihtiyacımız olduğu yönünde. Ancak Shami’nin, Türkçeye tek bir sözcükle çevrilmesi zor bir kavramı, “unlearning”i seçerek bu doğrultuda yapılmasını önerdiği şey yani bize öğretilen tarihin önce unutulması, sonra yeniden-öğrenilerek yazılması aslında hiç de kolay değil. Nitekim, Shami, sunuşunda bunun zorluklarına da işaret ediyor. Onun altını çizdikleri, benim de eklemelerimle söylenirse hegemonik “Batı” merkezli epistemik geleneğin “Doğu” olarak sınıflandırdığı bu coğrafyalarda yaşayan bizler için, modernite ve ulus-devlet odaklı; düzçizgisel, ilerlemeci; geçmişi, “zafer kazananın kahraman(lık)larından” ibaret kılarken, bu geçmişin “ötekileri”ni görünmez, işitilmez hale getiren; “sömürgeci, ‘beyaz’, erkek” sesini egemen kılan tarih anlayışını (“his/story”) yerinden edecek bir yerine/yeniden-öğrenme, çok katmanlı çabalar gerektiriyor.

Shami’nin tarih(ler)imizin bize belletilmiş olan yerine/yeniden öğrenilmesi için önerisi; “diğer tarihlere eklemlenmiş ya da bunlar tarafından gasp edilmiş tarihimizin” bir yandan kendine has bir tarih olarak diğer yandan Çerkeslerin yaşadığı tecrübelerin çeşitliliğini, farklı Çerkeslik yorumları ve farklı Çerkes olma deneyimlerinin varlığını gözeten, bu arada farklı halkların ve milletlerin tarihlerinin birbiriyle iç içe geçmiş (birbirine karışmış) olduklarını, herhangi bir grubun ya da toplumun yalnızca kendilerine ait tarihleri olamayacağını gözeten bir anlayışla yapılması gerektiği yönünde. Ayrıca bu yapılırken; hem dün ve bugün bir gelecek tasavvuru çerçevesinde okunup anlaşılmaya çalışılmalı hem de disiplinler arası yaklaşım/yöntemlerle gerçekleştirilen “birbirine seslenen” bir “yerine/yeniden- öğrenme” çabasıyla davranılmalı. Shami işte buna; “tarihin müzeleştirilmekten kurtarılması”, “geçmişin kendisini bugün gözler önüne serebildiği ve bugünün gelecekte yürünecek yolları inşa edebildiği” bir tarihin yani “yaşayan tarihin üretilmeye başlanması” diyor.

Başka bir deyişle; anavatandakiler ile farklı farklı coğrafyalara dağılmış olan topluluklarımızın dünü ve bugününe, birbirinin ardılı olduğu kadar, eş zamanlı gündelik yaşam örüntülerinin ilişkiselliği içinde yaklaşan; geçmişte ve şimdi farklı Çerkeslik tecrübeleri ve Çerkes olma biçimlerinin varlığını kabul etmekle birlikte aramızdaki ortaklıkları unutmayan; bu arada kendimize has tarihimizi eşelerken bize geçmişte reva görülenin benzerini başkalarına yapmayan bir yeniden-tarih okuması ve yazımına ihtiyacımız var. Ayrıca kanımca bu yeniden/yerine bir tarih yazımı ve öğreniminin, “sessizleştirilmişlerin” içinde de her zaman birilerinin -Gayatri Chakrovorty Spivak’in “Mâdunlar (Subalterns) Konuşabilir mi?”³ başlıklı ünlü makalesinde sorguladığı gibi- kendilerini ifade etmek anlamında diğerlerinden daha da az avantajlı durumda oldukları gözetilerek yapılması gerekiyor. Örneğin, tarihin ve günümüzün suskunun da suskunu özneleri olarak Çerkes kadınlarının anlatılarının ortaya çıkarılmasına özel bir çaba gösterilmeli⁴.

Bu arada Shami, Çerkeslerin artık; tıpkı büyükbabası General İsmail Berkok’a “Tarihte Kafkasya”yı yazdıran “benim de bir tarihim var” gibi bir duygu ile hem suskunluktan kurtulmaya, hem de yaşayan bir tarih üretmeye başladıklarını da ekliyor. İşte tam da bu noktada; aslında bizzat Seteney Shami’nin, 1954 yılında kaybettiğimiz büyük babası İsmail Berkok’un ve sempozyumda da aramızda bulunan annesi, yazar Janset Shami Berkok’un farklı alanlardaki eserleriyle yaptıklarının, böyle bir yerine/yeniden-öğrenme çabası ile Çerkeslerin yaşayan tarihinin kanıtları olduklarına işaret edilmesi gerek. Çünkü, hayatları birden çok coğrafyaya bölünmüş ya da o coğrafyalarda çoğalmış bu üç kuşak Çerkesin tarih, edebiyat, sosyal ve beşeri bilimler aracılığıyla bize ulaştırdıkları tarih(ler)imizin, nasıl kendine has, ancak birbirleri ve ötekilerle içe geçtiği, değdiği yerlerden ve yeniden-öğrenilebileceğini, nasıl yaşar hale gelebilecegini capcanlı gözler önüne seriyor.

Lakin daha da fazla heyecan veren bir şey var ki, o da Shami’nin konuşmasında önerdiklerinin -ya da yukarıda söylediğim gibi Berkok ailesinin bu üç kuşak temsilcisinin farklı anlatı türüne giren eserleriyle ile yaptıklarının- sempozyum sırasında sunulan metinlerle de sağlanmış olması. Bir araya getirdiğimiz bu metinler bir yandan; her biri ayrı coğrafyalardan, dillerden, kuşaklardan ve akademik geleneklerden gelen araştırmacılar tarafından, çoğu zaman birbirinden “habersiz” olarak hazırlanmalarına rağmen, tam da Shami’nin gerekliliğine işaret ettiği şekilde birbirine değiyor, geçmiş ve bugünü ortak sorunsallar çerçevesinde tartışıyor, “gelecekte yürünebilecek yollar” üzerine akıl yürütebilmemiz için çok şey söylüyor. Öte yandan da bu kendimize özgü tarih(ler)in, nasıl da birbiriyle konuşma ihtiyacında olduğunu ve bilinmeyenlerin keşfedilmesine, bilinenlerin ise başka türlü okunmasına ne kadar gerek duyduğumuzu performatif olarak ortaya koyuyor.

Tarihte Kafkasya: Kadim Kafkas Uygarlıkları ve Kültürü ile Büyük Kopma/Kırılma Olarak Savaş ve Sürgün

Kadim Kafkas Uygarlıkları ve Kültürü

Kitabımızın Seteney Shami’nin Kafkasya ve diaspora üzerine gerçekleştirilecek akademik çalışmaların yaklaşımları ve yöntemlerinin ne olması gerektiği yönündeki çerçeveleyici metnini izleyen ilk bölümü; araştırmacının, büyükbabası İsmail Berkok’un hayattayken tamamlayamadığı kitabının adından ilham alarak isimlendirdiği konuşma başlığından esinle oluşturuldu. Tarihte Kafkasya başlıklı bu bölümün alt başlığı ise; Kadim Kafkas Uygarlıkları ve Büyük Kırılma Olarak Savaş/Sürgün ve on metinden oluşuyor. Anavatan coğrafyasındaki ilk kadim uy- garlıkların; onların serpilip gelişmelerinin; komşu uygarlıklarla ilişkilerinin; coğrafyalarının uğradığı işgallerin etnik- kültürel- sosyal- ekonomik izlerinin; anavatandakiler ve diasporadakiler için ayrı ayrı anlamlar ifade etmekle birlikte “Kuzey Kafkasyalılık” ya da “Çerkeslik” diye bir üst kimlikten söz edilebilmesini mümkün kılan mitlerin (Nart eposu); ve bu mitlerin anlatılarında gizli kültürel, sosyolojik verilerin izini sürüyor. Ortak geçmişimizin en büyük travması ve kırılma noktası olarak anayurtun sömürgeleştirilmesine karşı verilen direniş savaşı ve arkasından gelen sürgün/göç üzerine bir çalışma ile son buluyor. Bölümün bu son metni, kitabımızdaki savaşı ve onun sonucu olarak sürgünün/göçün hemen öncesini doğrudan konu edinen, az sayıdaki çalışmadan birisi. Ancak hemen eklemeliyim, kolektif bilinçdışımızı böylelikle de kimliğimizi kuran, dolayısıyla Çerkesler olarak her konuştuğumuzda, hep bir alt-metin olarak bunlara sızan sürgün ya da göç, aslında bu kitaptaki bütün metinlerde var.

Kitabımızın birinci bölümünün metinleri, M.Ö. 4 ve 5. binli yıllardan başlayarak, 19. yüzyılda son bulan, dolayısıyla çok geniş bir zaman dilimine dair ve iki tanesi hariç, anavatan(lar)dan gelen araştırmacılar tarafından gerçekleştirilen çalışmaların metinleri. “Adığelerin/Çerkeslerin Kültürü ve Arkeolojisi” başlığını taşıyan ilk metin ise Nurbiy Lovpaçe’ye ait. Lovpaçe; MÖ. 5. ve 4. binli yıllarla tarihlenen ve daha sonra Dolmen kültürü ile içiçe geçecek olan Maykop kültürünün yaratıcılarını, Kafkasya’nın bütün otokton halklarıyla ilişkilendirenler de olduğunu belirtmekle birlikte, günümüz Adığelerinin ataları sayıyor. Yazara göre; Rus bilim insanları arasında da bu Megalitik taş eserleri (dolmenleri) Adığe ve Abhaz kültürü ile bağdaştıranlar bulunmasına rağmen genel eğilim, ikisi arasındaki ilişkiyi koparmak yönünde. Dolayısıyla Lovpaçe, Dolmen kültürünün Maykop kültürünün kesintisiz bir uzantısı olduğunu iddia ediyor. Bunu da Maykop kültüründe Neolotik Çağ’ın sonlarından (M.Ö. binyılın birinci yarısından) itibaren karşılaşılmaya başlanan kolektif ölü gömü alanlarının mimari açıdan giderek İspunlara/ Dolmenlere dönüşümünün izini sürerek kanıtlamaya çalışıyor ve Ön-Asya’dan göç ederek yerli halkla karışan akraba kavimlerin bu dönüşümdeki etkisinin altını çiziyor. Ayrıca yazara göre antik topluluklarda uygarlığın ölçütleri eğer, sınıflı bir toplum yapısına, kent (mimari olarak Avrupa’da karşılaşılaşılanlardan farkı olmakla birlikte) kültürü ile, yazıya sahip olmak ise, Adığelerin atalarının kurucusu olduğu Maykop -dolayısıyla onunla iç içe geçmiş Dolmen- Kültürü’nde bunların hepsi bulunuyor. Böylelikle de “… megalitik mimarisi, kendine özgü Kuzey Kafkas tarzı kent kültürü, yerli teknik ve çanak çömlek teknolojisi, yüksek kaliteli ihraç dokumacılık ürünleri, ülkeler arası ve çağına göre son derece ileri düzeydeki kuyumculuk sanatı, arkaik tür yazı ve hatta Nart Destanı Adığe/Çerkeslerin kadim-geleneksel milli kültürünü oluşturuyor”⁵.

Birinci bölümün ikinci sunuş metni, Lovpaçe’nin metnini tamamlayan ancak iddialarında kısmen ondan ayrışan bir metin ve Kabardey tarihçi Barasbiy Bgajnokov’a ait iki çalışmanın ilki. “Maykop Kültürü ve Eskiçağ Adığe Tarihinin Sorunları” başlıklı bu ilk metin aslında yazarın daha önce basılmış bir makalesi. Kitabımıza alınmasının nedeni ise, sempozyumda sunduğu çalışma ile bölümdeki diğer çalışmaları tamamlayıcı nitelikte olması. Bgajnokov, makalesinde; Kafkasya’da Neolitik ve Tunç Çağları’nda ortaya çıkan üç büyük kültürel alandan biri olarak bugünkü Batı Gürcistan coğrafyası ve Abhazya’daki anıtlarla birlikte Ön Kolkhis (Batı Kafkasya) kültürünü de içine alan, ancak spesifik olarak günü- müz Adığelerinin etnik mirasçı oldukları Kuzey Kafkasya Maykop kültürü üzerinde odaklanıyor. Lovpaçe’nin “Maykop kültürünün bir kent kültürü olduğu” iddiasını destekleyecek şekilde bu kadim kentlerin yerleşim yapısını, bu yapıyı oluşturan meskenler ile kurgan kazılarında bulunanlar üzerinden nasıl gelişkin bir kuyumculuk ve çanak, çömlek, seramik zanaatine sahip olunduğunu -yer yer görsel malzemeler kullanarak- örnekliyor. Aynı zamanda metinden, Maykop kültürü taşıyıcıları ile Doğu Karadeniz Bölgesi megalitlerini (dolmenleri) inşa edenler arasındaki kültürel etkileşimin ilk meyvelerini M.Ö. 3. binyıl ortaları ve 2. binyıl başlarında verdiğini, yani dolmen tipi ölü evleriyle bu dönemde karşılaşılmaya başlandığını öğreniyoruz. Fakat Bgajnokov’a göre; bu etkileşimi sağlayan kavimler göçüne rağmen, heterojen olmamakla birlikte ortak bir Maykop tarih ve kültür birliğinden söz etmek mümkün ve M.Ö. 3. binyılda bu kültürün taşıyıcıları Lovpaçe’nin de vurguladığı gibi, “… artık Abhaz-Adığe grubu lehçelerinde konuşan ve sadece ortak gelişme evresiyle değil etnik akrabalık bağlarıyla da birbirine bağlı olan halklar”. Ayrıca yine yazarın ifadesiyle; Kafkasya ve Ön-Asya (Hatti) dillerinin karşılaştırmalı analizi, daha 1920’li ve 1930’lu yıllarda iddia edilmeye başlandığı gibi, Abhaz-Adığelerle Eskiçağ Anadolu halkları arasındaki akrabalığı zaten ortaya koymuş durumda. Bgajnokov’un “Kafkasya Halklarının Mitolojisinde ve Tarihinde Dolmenler” başlığıyla sempozyumda yaptığı sunuş metni ise; dolmenler ve bunların Kafkasya’ya nereden geldikleri üzerine tezleri özetleyerek tartışan, sonunda da kendi iddiasını ortaya koyan bir metin. Yazar, metninde, dolmenlerin Kafkasya’ya nereden geldiklerine dair iddiaların, Kafkas halkları arasındaki yaygın düşünce, efsane ve rivayetleri dikkate almamasından dolayı sorunlu olduklarının altını çiziyor. Çünkü Bgajnokov’a göre; bu sözlü kaynaklardan yararlanıldığı takdirde, Dolmen kültürünü Kafkasya’ya taşıyanların kimler olduğu konusunda ipuçlarına ulaşmak mümkün. Nitekim kendisi de çalışmasında bunu yapıyor. Dolmenleri Adığelerin “İspun” yani “İsp evleri”, eski Abaza-Abhazların ise benzer seslerle ve “Asupı, Asupkua, Supı” olarak adlandırmalarından, bu iki dildeki Nart anlatılarından, 19. yüzyılda kayıtlara geçirilmiş folklor örneklerinden yola çıkarak megalitik taşlardan yapılmış bu ölü evlerinin yani İspunlar’ın isimlerini; halk kültüründe İspler veya Atsanlar denilen, dağlık yörelerde ve Nartlar’a komşu yaşadıkları varsayılan “kalabalık, esrarlı ve girişken cücelerden oluşan bir etnik gruptan” aldıklarını, iddia ediyor. Yazara göre; bahsi geçen anlatılardaki İspler/Atsanlar ise gerçekte, bugünkü Sardinya Adası ve Pirenne Yarımadası’nda bir zamanlar ortaya çıkmış olan “Nurag” kültüründeki Pinnetlerin yaratıcıları olarak Kafkasya’ya dışarıdan gelen, ancak zamanla yerli halkla kaynaşanlar olmalı. Bgajnokov’un yaptığı araştırmalar ışığında; Kafkasya’daki Dolmen kültürünün, Pinnet kültürünün yaratıcılarıyla doğrudan ve uzun vadeli temasların etkisiyle ortaya çıktığını söylemek mümkün. Ayrıca, yazara göre, bu tez, İspunların/dolmenlerin ortaya çıkış süreciyle ilgili olarak yerli geleneklerin rolüne vurgu yapan- Nurbiy Lovpaçe gibi-araştırmacıların öne sürdükleri tezlerle çelişmiyor. Çünkü Dolmen kültürünün doğması ve gelişmesindeki başlıca faktör, “… şüphesiz onun Maykop kültürü ile etkileşimi ve kaynaşması olmuş.”.

Söz Nart efsanelerinden ve onun tarihimizi anlamak için bir veri olarak kullanılması gerekliliğinden açıldığından, bölüm, Yismeil Özdemir Özbay’ın “Çerkes Mitolojisi ‘Nartlar’: Ön Asya ve Akdeniz Uygarlıkları ile İlişkisi” başlıklı metni ile devam ediyor. Böylelikle; dolmenlerin Kafkasya’ya nerelerden ve kimler tarafından getirilmiş olduğu sorusunu cevaplamak, Maykop kültüründe İpsunlar ile dolmenlerin nasıl kaynaştıklarını anlamak için Kuzey Kafkasyalı halkların ortak kültürünü oluşturan Nart anlatılarına başvuran Bgajnokov’un metninden sonra, Özbay’ın metninde de bunun gerekçesini buluyoruz. Özbay; yazı öncesi sözlü kültürün ürünü olan mitlerin; bir toplumun ürettiği din, ahlak, inanç, gelenek, göreneklerin, iktidar/güç ilişkilerinin, sosyo-ekonomik düzenin ve bu düzen çerçevesinde şekillenen müzik, resim, heykel, mimari, sahne sanatları gibi plastik ve estetik uğraşıların kısacası görsel ve işitsel ideolojilerin tümünün, o toplumun temsilcisi olduğu “uygarlığın” kaynağı olarak görülmesi gerektiğini söylüyor sunuşunda. Nart destanlarının da bu bağlamda; Abhaz-Abaza, Adığe, Oset toplumlarının kadim öncüllerinin Taş Devri’nden Maden Devri’ne yani göçebelikten tarıma, matriarkal düzenden patriarşik düzene yani yerleşik uygarlığa geçişlerinin izlerini taşıdığını iddia ediyor. Ayrıca N. Y. Marr’ın ”Akdeniz kültürünün yaratılmasında Kuzey Kafkas toplumu kendini, ilk etnos element olarak sayabilir” iddiasından hareketle, Kuzey Kafkasya ile Ön Asya ve Antik Yunan kültürlerinin birbirine bağlılığının altını çiziyor ve “Antik Yunan mitlerinin Nart efsanelerinden etkilendiği” iddiasında bulunuyor⁶.

Buna karşılık Zubar Cotoviç Capuha’nın “Kafkas Nart Destanı ile Benzer Konular ve Motifler Hakkında” başlıklı çalışması, Bgajnokov’un ve Özbay’ın göstermeye çalıştıkları gibi, Nart efsanelerinin tarihin yeniden okunmasında/öğrenilmesinde nasıl kullanılabileceği konusuna bir başka parantez daha açmamızı sağlıyor. Capuha; bütün Kuzey Kafkas halklarının kadim sözlü anlatıları olarak karşımıza çıkan efsanelerin-Abhaz, Abaza, Adığe, Oset, Balkar-Karaçay, Çeçen-İnguş-benzerlik ve farklılıklarını karşılaştırarak, bir etno-kültürel sürekliliğe ne ölçüde işaret ettiklerini tartışıyor. Abhaz-Abaza ile Adığe Nart efsanelerindeki ana anlatıların yakınlığından hareketle, bunların “bir anlamda, tek bir ulusa ait öykülerin türevleri ve hatta aynı öykü anlatıcısının farklı zamanlarda kaydedilmiş öyküleri” sayılabileceklerini; “…Nart destanının en eski çekirdeğinin, mazinin derinliklerinde Abhaz-Abaza ve Adığelerin atalarının tek bir etnik topluluk, ön halk olarak yaşadıkları dönemlerde doğduğunun, düşünülebileceğini…” söylüyor. Böylelikle de, diğer araştırmacıların da altını çizdikleri “Abhaz-Abaza ve Adığelerin kadim dönemlerde tek bir etnik-kültürel birliği oluşturdukları” şeklindeki iddiayı yazar da desteklemiş oluyor. Ancak bu arada; diğer Kafkas halklarının, özellikle de Osetlerin, destanın gelişmesinde ve bu haliyle benimsenip yaygınlaşmasında önemli bir rol oynadıklarını belirtmeden geçemiyor. Bunun, mekanik bir kültür alışverişinden öte “iki kadim kültürün birbirini beslemesinden ve muhtemelen de aralarındaki ortak paydaların varlığından” kaynaklanmış olduğunu vurguluyor. Buna karşılık, destanın Abhaz-Abaza, Adığe, Oset, Çeçen-İnguş türevleri arasındaki ana tema benzerliklerinin, daha çok Moğol-Türk destanlarının etkisinde kalan Karaçay-Balkar türevinde önemli farklılıklara dönüştüğünü de ekliyor.

Adığe Tarihçi Samir Hotko’nun “Kimmerya Sorunu ve Kuzeybatı Kafkasya’da Bulunan Proto-Meotik Anıtlar: M.Ö. 8 ve 7. Yüzyıllar” başlığını taşıyan metni ise Karadeniz’in kuzey sahillerinin ve Kuzey Kafkasya bölgesinin “en eski” etnosu Kimmerler ve Adığelerin ataları ile isimleriyle ilk defa M.Ö. 6. yüzyılda karşılaşılan Meotlar arasındaki ilişkiye ve sürekliliğe ilişkin bir çalışma. Araştırmacı, Kimmerler Dönemi ile tarihlenen anıtların proto-Meotik oldukları yani Meot mimarisini önceledikleri yönündeki tartışmaları da hatırlatarak; “… etnik anlamda, bu anıtların antik Meot etnosuna ait” olabileceklerini iddia ediyor. Ayrıca; Kimmer ler Dönemi’nde Kuzeybatı Kafkasya’nın büyük kısmında çok sayıda Meot etnik grubunun, deniz kıyısında ise bunlarla etnik ve siyasi bağlantıları olan kabilelerin (Sindler, Kerketler, Aheisler, Zihler vb.) var olduğu yönündeki görüşün çoğu tarihçi tarafından kabul edildiğine de dikkat çekiyor. Hotko; Kimmerlerle Meotlar arasındaki akrabalığın izini, Özbay ve Bgajnokov’un yaptığı yeniden/yerine-öğrenme çabasıyla Homeros ve Heredot metinlerinde sürüyor. Ayrıca yine, 15. ve 16. yüzyıl tarihçilerinin kitaplarında sırasıyla Kremuh ve Kemirgoy Prenslikleri ve 19. yüzyıl tarihçilerinin kitaplarında Çerkes kavminin bir kolu Kemirkuehlar olarak karşımıza çıkan, günümüz Temirgoy-Kemirgoy Adığe alt-etnik grubunun ismini izleyerek Adığelerin, Meotlar üzerinden Kimmerler ile akrabalığının kuvvetle muhtemel olduğunu söylüyor. Buna karşılık ikinci bölümün yedinci metni ile M.Ö. 2. yüzyıla, proto-Abhazların yaşadığı bölgenin (Kolhis) ve Antik Helen uygarlığının politik ve ekonomik tarihinde önemli bir rol oynayan Sohum kentine gidiyoruz. “Sohum ve Pontus Krallıkları” başlıklı bu çalışma Abhaz arkeolog Alik N. Gabelia’ya ait. Gabelia, M.Ö. 2. yüzyılda Roma İmparatorluğu’nun, Pontus Krallığı’ndan başlayarak Karadeniz sahillerindeki şehir devletleri üzerinde egemenlik kurma çabaları karşısında, Batı Kafkasya’da ihtiyaç duyulan birliği sağlamak üzere Pontus Kralı VI. Mithridates Eupator tarafından kurulan ve bölgedeki şehir devletlerini birleştiren Sohum (Dioskuriados) Krallığı üzerine odaklanıyor. Bugünkü Abhazların/Abazaların atalarının, Sohum Krallığı merkezli bu siyasal-ekonomik birlik etrafında, kadim Helen uygarlığı ile buluşmalarıyla başlayan ekonomik, siyasi, kültürel ve ideolojik temelli etkileşime dikkat çekiyor. Bölgenin, bahsedilen dönemde, Helenistik dünyanın “organik ama çevrede kalan (periferal)” bir bileşeni haline geldiğine işaret ediyor. Sunuştan ayrıca, Sohum’un altın devrinin M.Ö. 1. yüzyılda Roma karşısında uğranılan yenilgiyle sona ermeye başladığını ve Roma egemenliği döneminde yani M.S. 1. yüzyıldan itibarense artık Sohum’un yerine Sabastopolis’in öne çıktığını da öğreniyoruz. Bu arada kanımca, sonradan bölgedeki Roma egemenliği ile sona erecek olsa da Sohum Krallığı’nı Pontus uygarlığının bir parçası ve Batı Kafkasya’daki merkezi haline getiren bu parlak dönemin Nart ile Antik Yunan mitolojisinin birbirine karışmaya ya da Özbay’ın iddiasıyla Nart anlatılarının Yunan mitolojisini etkilemeye başlaması açısından da önemi büyük olmalı.

İkinci bölümün bir diğer sunuş metni Timur Dzuganov’a ait. Adığe araştırmacı; “15. Yüzyıl Çerkes Dünyasında Paranın Tarihi” başlıklı çalışması ile bizleri, Çerkes/Adığe tüccarların ekonomik hayatta öne çıkmaya başladığı 15. yüzyıl Kafkasya’sına taşıyor. Dzuganov’un metninden, Kafkasya’daki ticari hayatla ile ilgili en önemli bilgilerin 9. ve 10. yüzyıl Arap seyyahlarının kitaplarından elde edilebildiğini öğreniyoruz. Bu kaynakları temel alan Dzuganov; 9. yüzyıldan itibaren Karadeniz ve Hazar Denizi çevresindeki ticaretin yapılanmasında Kafkasyalı halklar arasında öne çıkan ve en önemli rolü oynayanların bugünkü Dağıstan bölgesinden Karadeniz kıyılarına kadar olan topraklarda yaşamış, özellikle de çok kaliteli kumaş üretimi ve ticareti ile bilinen, çağdaş Adığelerin diğer ataları Kasoglar olduğunu savunuyor. Dönemin Çerkes ürünlerinin; Arap, Hazar, Bizanslı tüccarların yanı sıra bizzat Adığe tüccarlar tarafından dünyanın diğer coğrafya- larına ihraç edildiğini, en önemli kalemlerin “köle ticareti” ve keten kumaş (tal) olduğunu, karşılığında da pahalı ipek ve diğer lüks malların alındığını belirtiyor. Bu arada yine metinden; Çerkeslerin/Adığelerin ekonomik etkinliğinin, özellikle 12. yüzyıldan itibaren bölgede ticari koloniler kurmaya başlayan Cenevizli, Venedikli tacirlerle kurulan ilişkiler sonucunda artmaya başladığını, 14. ve 15. yüzyıllarla birlikte de bunun en üst düzeye ulaştığını ancak 1453’de İstanbul’un fethinin ardından Karadeniz bölgesinde Osmanlı nüfuzunun çoğalması nedeniyle etkisini yitirdiğini anlıyoruz. Metin, tüm bu verilerin yanında, Çerkeslerin/Adığelerin ka- dim tarihlerde Kafkasya coğrafyasındaki ticaret hayatında oynadığı rol konusunda ezber bozan önemli başka bilgiler de içeriyor. 19. yüzyılda basılan kitaplarda sıkça tekrarlanan; Çerkesya’da para dolaşımının bulunmadığı, ekonomik sistemin geri kalmış olduğu, tarım ve el sanatlarının yeterince gelişmediği, “soygun” üretim tarzının hakim olduğu biçimindeki klişeleri sorguluyor. Ancak bu arada “köle ticareti”nde oynanan önemli rol üzerine de düşündürtüyor.

Dzuganov’un; 1453’de İstanbul’un fethiyle Karadeniz ve Batı Kafkasya coğ rafyasında ekonomik hayatın önce durgunlaştığı, ama Çerkes/Adığe dış ticaretinin 16. yüzyıldan itibaren Osmanlı ve Kırım Hanlığı’na doğru yöneldiğini aktaran metninden sonra sırada, bizi tam da bu döneme götüren ve 19. yüzyıldaki büyük travmaya yakınlaştıran bir sunuş metni var. Metin, Sadık Bilge’ ye ait. Bilge, “15. ve 18. Yüzyıllarda Kuzey Kafkasya’da Osmanlı Kaleleri” başlıklı çalışmasında; Osmanlı nüfuz alanında kaldığı dönemde bölgenin; korunma ve güvenliğinde, ayrıca Rusya ve Kuzey Kafkasya’nın içlerine doğru yapılan seferlerin merkezleri olarak, Azak Denizi’nden başlayarak Kuban Nehri boyunca uzanan kaleler zincirinin kullanıldığını, belirtiyor. Ancak bunların sadece askeri ve lojistik birer merkez olmadıklarının, ticari merkez olarak da işlev gördüklerinin altını çiziyor. Bu son derece detaylı tarih çalışmasında yer alan, sürgün öncesi Osmanlı-Çerkes ilişkilerinin tarihini anlamak açısından önemli kimi noktalar ise, şöyle: Bahsi geçen kalelerde, diğer etnik gruplardan olduğu gibi Çerkes [Adığe] boylarından da askerler bulunuyor ve gerektiğinde kendi beylerinin komutasındaki bu askerlerden “yerel milisler” olarak yararlanılıyor. Askeri hizmetlerinin karşılığında kendilerine salyane yanında tüfek, barut, yay, kumaş vb. gibi malzemeler de veriliyor. Bilge’nin çalışması ayrıca bu ilişkilerin giderek daha resmi bir hal aldığını, örneğin; 18. yüzyılda Osmanlı merkezi yönetim anlayışı gereğince Çerkes beylerinden -kendi aralarındaki hiyerarşinin niteliğine de uyacak şekilde- “sancak beyi” ya da “bölük başı” ünvanlarıyla yararlanılmaya başlandığını, özellikle de Yeniçeri Ocağı kaldırıldıktan sonra bu ihtiyacın giderek arttığını, dahası, bu güçlerin “Abaza ve Çerkes eşkiyalara” karşı kalelerin korunmasında kullanıldığını da öğretiyor. Dolayısıyla Osmanlı arşivlerine dayanarak yapılan ve konunun ilgili leri için çeşitli açılardan önemli arşiv verileri sunan bu araştırmanın sağladığı en önemli yeniden/yerine-öğrenme kanımca şudur: Çerkeslerle Osmanlı merkezi ve yerel otoriteleri arasındaki karşılaşmanın tarihi, beklenebileceği gibi oldukça eskilere dayanıyor. Çerkes yönetici sınıfı (soyluları), özellikle de Müslüman olanlar, bizzat Sultan tarafından özel hitaplarla davet edildikleri savaşlarda yer almaya; bu arada, kendi halklarından olanlara karşı silah kullanmak pahasına, bölgede İmparatorluğun çıkarlarını korumanın yanı sıra yayılmasına da aracılık ediyorlar. Bu noktada kitabımızın, İhsan Satış’a ait, bir başka sunuş metninde söyleneni tamamlayıcı bir bilgi olarak aktarmakta yarar var. İleride değineceğimiz “Çerkes Sürgünü ve Osmanlı İskân Politikası: Sivas İli Örneği” başlıklı çalışmasında Satış; özellikle, 1783 yılında Kırım’ın Rusya’nın bir parçası haline gelmesinden sonra Osmanlı Devleti’nin, Kafkasya’da yeni bir politika izlemeye başladığını ve bu politika çerçevesinde Çerkezistan topraklarının, İmparatorluğun Asya’daki topraklarını muhafaza etmek üzere bir “serhat ülkesi” haline getirildiğini belirtiyor. Bilge’nin bir kaynaktan aktardığına göre ise⁷ Çerkesler, tam da Osmanlı merkezi yönetiminin istediği gibi, “Rusya’ya kendiliğinden hasım” üstelik de “… bedavaya amatörce savaşacak ama profesyonel savaşçıdan daha cesur….‘vatan/din kahramanları’ ya da ‘süper-asker’leri” oluşturuyor. Bilge, aktardığı bilgilere ayrıca; “bu vatan/din kahramanlarının”, sürgün sonrasında askeri okullara alınıp Osmanlının son ve en uzun yüzyılının “süper askerleri” olmaya devam ettiklerini de ekliyor. Oysa bildiğimiz başka bir şey daha var; aslında göçmenler askerlikten muaflar, ancak “gönüllülük” esasında askere alınıyorlar ya da katılıyorlar⁸.

Büyük Kopma/Kırılma Olarak Savaş ve Sürgün

Çerkeslerin kadim tarihinin çok geniş bir zaman dilimine ait çalışmaları içeren birinci bölümümüzün sonunda ise, anavatan topraklarının sömürgeleştirilmesine karşı duruş niteliğindeki savaş ve bunun sonucunda gelen sürgünün- yaşandığı 19. yüzyıla ulaşıyoruz. Bildiğimiz gibi sürgün; tarihçilerin ne zaman başladığı konusunda görüş birliği içinde değillerken nedenleri konusunda uzlaştıkları “direniş savaşının” 1856 yılında başlayan üçüncü evresinde, başka bir deyişle Rusya’nın Kafkasya’yı boyunduruğu altına alma planını hazırladığı ve uygulamaya koyduğu dönemin sonunda geldi. Kafkasya’nın, gelecekte de elde tutulabilmesi için “savaşkan, cesur ve çenesine kadar silahlı” dağlılardan kurtulması gerekiyordu⁹. Ayrıca bölge zaten yukarıdan aşağıya “uygarlık” tesis etme anlayışıyla hayata geçirilmeye çalışılan modernleşmeye de direniyordu¹⁰. Üstelik bu zorunlu göçten sadece Rusya’nın değil; Osmanlı İmparatorluğu’nun, hatta Osmanlı merkezi yönetimi ile çok daha önceden çıkar ilişkileri kurmuş, modernleşmeyi kendi nüfuz alanlarına tehdit olarak gören Çerkes yönetici sınıflarının da çıkarları vardı. Aslında savaş ve sonucunda gelen “sürgün ve göçler” hakkında bildiklerimiz, hala çok tartışmalı ve yetersiz. Çünkü Shami’nin tarif ettiği şekilde, her ikisinin de “kendimize has” bir tarih ve bizzat Çerkesler tarafından akademik ve politik¹¹ bir mesele olarak ele alınır hale gelebilmesi henüz çok yenilerde söz konusu olabildi¹². Bunun nedenlerinin ise anavatandaki Stalinist totaliteryanizm ile -Osmanlı’nın mirascısı olan ve en büyük Çerkes diasporasına sahip olan- Türkiye’deki yasakçı hükümetlerin resmi ideolojilerinin arkasına saklanmış arşivlere ulaşma zorluğu ve çeşitli baskılar, anavatanla diaspora arasında çok uzun süre iletişim ve ulaşımı güçleştiren Soğuk Savaş Dönemi’ne ait politik duvarların varlığı, dil engeli vb. olduğunu ileri sürebiliriz¹³.

Öte yandan; şayet toplumların ortak bilinçdışı diye bir şey varsa ve “bizler” gerçekleşmesinden bir buçuk asır sonra ve içinde bulunulan bütün olumsuz koşullara rağmen hala bütün farklılıklarımızı çapraz kesen bir Çerkeslikten söz edebiliyorsak, kanımca bunun temellerinden birisini tarihimizde bir “kara delik” gibi duran sürgün oluşturuyor ve bu delikle artık hesaplaşılması gerekiyor. Çünkü psikanalizin anlatısına başvurarak söylersek; annesinin bedeninden kopan bebeğin bireyleşme sürecinde bilinçdışına ittiği “travma” neyse, sürgün/göç de Çerkeslerin kollektif bilinçdışını, dolayısıyla kimliğini kuran büyük “travmayı” oluşturuyor. Bu yüzden de diasporadakiler için anavatandan “ebediyen” kopmayı, geride kalanlar içinse artık eksikli bir yurtta yaşamayı sürdürmek anlamındaki “kırılmayı” doğuran sonuçlarıyla sürgün; önce büyük ortak “unutuşumuzun” konusuyken şimdi de “hatırlayışımızın” konusu haline gelmiş olarak, tam önümüzde duruyor. Nasıl ki; hiç bir bebek bu “kopma/kırılma” anını ve anne bedeniyle yekvücut olduğu dönemi hatırlamıyor ama kopmayla gelen travmanın izlerini bilinçdışına atıyor ve varoluş serüvenini bütün hayatı boyunca yoksun bırakıldığı -hiçbir zaman da edinemeyeceği- birlik/bütünlük halini yitirmesiyle ortaya çıkan büyük boşluğu gidermek üzere yerine koymaya çalıştıkları üzerine kuruyorsa Çerkeslerin de sanki bir benzerini yaptıklarını söylemek mümkün. Ancak büyük sürgünün ve göçün -ağıtlarda, geleneklerde, sözlü kültürde devam eden- bastırılmış an(ı)larının bilgisi, bütün varoluş stratejilerine sızmış durumda. Bu yüzden de kanımca Seteney Shami’nin diasporadaki Çerkeslerin tarihlerini konuşmaya hep sürgün ile başladıklarına dair tespiti, yaşanan travmanın bastırılarak kolektif bilinçdışımız haline gelmiş olmasıyla ilgili bir not olarak da okunmalı. Ayrıca yine bu noktada; sürgünün sadece diasporadakilerin ortak bilinçdışının “karanlık” alanının bir sorunu olmadığını düşünmeli, sürgün sonrasında hayatlarını hep eksik -yurtlu ve “yurttaşlı”- sürdüren anavatandakilerin de artık sürgünü konuşmaya başlamalarını bu çerçeve içinde¹⁴ anlamalıyız. Nitekim sürgünü akademik ve politik bir sorun olarak gören anavatandaki araştırmacıların, nicedir eksik yarılarını yeniden/yerine öğrenmenin peşinde olduklarını, özellikle de Türkiye’deki Çerkesler üzerine önemli veriler içeren çalışmalar gerçekleştirdiklerini biliyoruz. Sempozyumumuza anavatan(lar)dan katılan akademisyenler ve uzmanlarca gerçekleştirilmiş araştırmalara bakınca, bu eksik(li) tarihi(mizi) diğer yarılarıyla bü- tünlemek bakımından nasıl kıymetli adımlar atıldığını görüyoruz¹⁵.

Özetle; anavatan(lar)da mı diasporada mı yaşadıklarına, dahası sürgüne mi göçe mi maruz kaldıklarına bakılmaksızın bütün Çerkeslerin savaş ve sürgünün/ göçün bütün boyutlarıyla yüzleşmeleri, bu arada söz konusu koparılma/kırılmanın tarihsel mirasçılarını da kendi paylarına düşen yüzleşmeye zorlamaları, sorumluluklarını üstlenmeye çağrılmaları gerekiyor. Bu bağlamda, Birinci Bölüm’ün Fatima A. Ozova’ya ait “Kafkasya Savaşı’nda Savaş Esirleri” başlıklı çalışmasını, bir tür “Rusya İmparatorluğu’nun resmi mirasçılarını sorumluluklarıyla yüzleşmeye çağırma çabası” olarak da okumak mümkün. Çünkü bizi, daha sonra 1949 yılında Teodore W. Adorno’ya “Auschwitz’den sonra şiir yazmanın barbarlık olacağını” söyletecek olan modernitenin bizzat Avrupa’nın kalbinde ve sömürgelerde neden olduğu “barbarlığın”, erken ve Rus versiyonu olarak savaş ile sürgün günlerinin tam ortasına götürüyor. 17. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Batı tipi bir modernleşmeyi yukarıdan aşağıya inşa işine girişen Rusya İmparatorluğu 19. yüzyıla gelindiğinde artık, Ozova’nın yaptığı belirlemeye göre, Batı kaynaklı “modern” savaş hukukunun kurallarını benimsemiş, bunlara ilişkin gerekli iç hukuk normlarını oluşturmuş durumda. Buna karşılık; elbette ki Çerkeslerin de kendilerine özgü savaş adetleri, normları, etiği var. Ancak Ruslar, savaşı, dönemin bütün iç ve dış hukuk kurallarını yok sayan fermanlar, yönetmelikler ve talimatnameler çerçevesinde sürdürüyorlar. Başka bir ifadeyle kendilerini modernleşmeye direnen “barbarlara” karşı bir savaşıyor saydıklarından, modern savaş hukukunun gereklerini rafa kaldırmaktan çekinmiyorlar. Oysa daha en başından itibaren esas amaçları, yine dönemin uluslararası savaş hukukuna aykırı olarak, bir bölgeyi -Kafkasya’yı- ilhak etmek ve politik egemenlikleri altına almak olan Ruslar; savaşı kazanamayacaklarını anlayınca, iç hukuku da hiçe sayarak, savaşan erkeklerle kadın, çocuk, yaşlı kısacası sivil halk arasında hiç bir ayrım gözetmeksizin bütün Kafkasyalılara “savaş esiri” muamelesi yapıyorlar. Yani bazı Rus tarihçilerin -yazılı savaş kurallarının bulunmamasına, ayrıca örneğin erkeklerin savaşmalarındaki gözü karalığa, kadınlarınsa esir düştüğünü görmektense kendi çocuklarını öldürmelerine¹⁶ vb. bakarak- iddia ettikleri gibi, “Çerkesler savaşın barbarlaşmasının sorumlusu” değil, tam aksine mağduru. Nitekim Ozova’nın metni, bizi, Rus İmparatorluğu’nun şimdiki yöneticilerinin yüzleşmeleri gereken belgelerle baş başa bırakıyor. Örneğin, “dağlı esirlere” ait isimleri tek tek sıralayan 1864 tarihli bir belgeyle, esirlerin yarısının 15 yaşın altındaki çocuklardan oluştuğu gerçeğini ortaya koyuyor. Ayrıca, araştırmacıya göre, Çerkeslerin kitleler halinde vatanlarını terketmelerinin bir nedeni de sivil nüfusa yönelik olarak uygulanan ve giderek şiddeti artan bu sertlik ki; bunun, Kafkasya’nın, “dağlılardan” ilelebet temizlenmesi için özellikle tercih edildiğini önceden de belirtmişti.

Diaspora: Sürgün Sonrası ve Günümüzde Türkiye, İsrail ve Ürdün Çerkesleri

Sürgün Sonrası Anadolu Topraklarında Çerkesler

Kitabımızın ikinci bölümü; Ozova’nın bizi yüzyüze bıraktığı yerden devam ederek savaş ile sürgünün hemen sonrasında göçün gerçekleştiği eski Osmanlı coğrafyasına götürüyor ve “Diaspora: Sürgün Sonrası ve Günümüzde Türkiye, İsrail ve Ürdün Çerkesleri” başlığını taşıyor. Bölüm, ağırlıklı olarak, diasporanın merkezi durumundaki Türkiye’de yaşayan Çerkesler üzerine gerçekleştirilen çalışmalardan oluşuyor. Yanı sıra, Ürdün ve İsrail’deki Çerkeslere dair iki çalışmayı da kapsıyor. Buna karşılık; Suriye Çerkesleri ile ekonomik veya politik nedenlerle buralardan da göç etmek durumunda kalmış çağdaş Çerkes diasporasını, başka bir deyişle Avrupa ve Amerika vb. coğrafyalardaki Çerkesleri dışarda bırakıyor.

İkinci bölümdeki ilk üç çalışma, Fatima Ozova’nın Rus arşivlerine dayanan araştırmasını tamamlayacak nitelikte. Başbakanlık Osmanlı Arşivlerinden (BOA) yararlanılarak gerçekleştirilen bu çalışmalar; “19. Yüzyılın İkinci Yarısında Kafkasya’dan Anadolu’ya Çerkes Göçü ve İskânları” başlığıyla İhsan Satış’a; “Çerkes Sürgünü ve Osmanlı İskân Politikası: Sivas İli Örneği” başlığıyla Sezgin Zabun ve Mehmet Eser’e; “Sivas-Uzunyayla Yöresine Çerkes Göçmenlerin Gelişleri ve İskânları Sırasında Osmanlı Devleti ile Halkının Tutumu (1860-1870)” başlığıyla Ömer Karakaş’a ait ve yer yer iç içe geçmekle ya da aynı konuda farklı vurgulamalar taşımakla birlikte birbirini tamamlayan metinlerden oluşuyor.

Satış’a ait ilk çalışma; Sivas İli de dahil olmak üzere Diyarbakır, Şanlıurfa, Malatya, Adıyaman, Hakkari, Erzurum, Van, Dersim, Muş, Kars gibi yerleşimlerde iskân edilen ya da iskân edilmeleri planlanan Çerkes boyları ve bunlara yapılan yardımlarla ilgiliyken, Zabun ve Eser ile Karakaş’ın çalışmaları söz konusu tarihlerde Sivas iline bağlı olan Uzunyayla bölgesi üzerine yoğunlaşıyor, ve bu bölgede gerçekleşen iskânları konu ediniyor. Bu üç araştırmanın belgelere ve ilgili diğer kaynaklara dayanan sonuçlarından, Çerkesler iskân edilirken “eşkiyalığı ve şekaveti” önleyecek (İhsan Satış); çevrelerinde korku ve düzensizlik yaratan göçerleri engelleyerek onları yerleşik düzene geçmeye özendirecek şekilde tarımla ve yerleşik hayvan yetiştiriciliği ile uğraşan bir nüfusun hedeflendiğini; bu arada da, ileride Çerkeslerden düzenli bir ordu tertip edileceği için, ‘her yönüyle refah ve rahatlarını sağlayacak çarelerin düşünülmesinin bizzat padişahın isteği’ olduğunu ( Sezgin Zabun ve Mehmet Eser) öğreniyoruz. Nitekim Çerkesler için uygun görülen bu “iskân politikası” sonucunda, hedeflendiği gibi, genel müslüman nüfustaki artışın yanında yeni köylerin kurulması, mevcut köy yerleşimlerinin büyümesiyle kırsal nüfusta da artış yaşanıyor, toprak işlenebilmek üzere bölünüyor, tarımda yeni teknikler ve üretim biçimlerinin denenmesi sonucunda verim ve üretim artıyor (Zabun ve Eser).

Ancak Kürtler ile göçerlerin “eşkiyalığı ve şekavetini” önlemek, Ermeniler gibi potansiyel “tehdit” olarak görülen Gayrimüslim nüfus sayısını -en hafif ifadeyle- “dengelemek”, yerleşik düzene geçişi ve tarımsal üretimi artırmak, nihayet, kendilerinden ileride asker olarak yararlanmak amacı bulunmakla birlikte¹⁷ Osmanlı merkezi yönetiminin -tıpkı daha sonra Cumhuriyet Dönemi’nde de olacağı gibi- Çerkeslere yeteri kadar güvenmediklerini de yine bu çalışmalardan anlıyoruz. Böylece; “kötü fikirleri ve sert mizaçları”, “[o]şekildeki iş ve hareketlere cesaretleri” ve “topluca iskânlarının çeşitli sakıncalara yol açacağı bilinen durum olmasından dolayı” Çerkeslerin kendi başlarına diledikleri yerlere gitmelerine izin verilmediği gibi özellikle dağınık olarak iskân edilmelerine çalışıldığını (Satış; Zabun ve Eser); hatta toplu iskânı engellemek amacıyla kimi kabile beylerinin iskânlar gerçekleşinceye kadar Bursa’da zorunlu ikamete tabi tutulduğunu (Zabun ve Eser); sonuçta da bu ve diğer nedenlerde sadece Balkanlarda iskan olunanların değil Anadolu’ya yerleştirilenlerin de birden fazla defa göçe uğradıklarını anlıyoruz. Bu arada, “dağınık iskân” konusunda, “Uzunyayla deneyiminin” bir istisna oluşturduğunu her üç çalışmada da görüyor ve bunun süreçleri ile nedenlerini takip ediyoruz. Zabun ve Eser’e ait metinden; Çerkeslere yapılan yardımlar karşılığında kendilerine senet imzalatıldığını, Anavatan’a geri dönüşlerinin engellenmesi için pasaportlarının ellerinden alındığını ancak buna rağmen yine de “firarlar” olduğunu öğreniyoruz. Karakaş’ın çalışmasının eklerinde verilen tablolardan; merkezi ve yerel otoriteler, bizzat Saray erkanı, yerel halk¹⁸ tarafından yapılan yardımlar ile Çerkesler arası dayanışmayla gerçekleşen yardımların türü, kalemleri ve miktarları, yardımların yapıldığı kabileleri/aileleri ve beylerinin isimlerini tek tek görebiliyoruz. Ayrıca yardımların kabile beylerine yapılarak, dağıtımın onlardan beklendiğini öğreniyor, ek olarak Karakaş’ın düşmek ihtiyacı hissettiği notta olduğu gibi, bu yardımların gereksinimi olanlara dağıtılıp dağıtılamadığı konusunda bir bilgiye ulaşamıyoruz. Ancak, Osmanlı yönetiminin, bir yandan kabileleri ve aileleri dağıtılarak Çerkeslerin “birlikte hareket edebilecek bir güç oluşturmalarını” engellerken (Satış; Zabun ve Eser), diğer yandan onları “beyler/asiller” sınıfı aracılığıyla kontrol etmeye dayalı bir politik rasyonelle davrandığına dair çıkarsamada bulunabiliyoruz.

Bu arada, Karakaş’ın çalışmasında sürgün sonrası yapılan yardımlarla ilgili olarak vurgulanmadan geçilemeyecek iki belge daha var ki bunlardan ilki; Ozova’nın metninde karşılaştığımız, yarısı 15 yaşından küçük çocuklardan oluşan savaş esirleri listesinin zihnimizde bıraktığı iç burkan imgelere, ne yazık ki yenilerinin eklenmesine neden oluyor. Trabzon’a varabildiği halde koşullara daha fazla dayanamayarak ölen Abaza kabilesinden 9 yaşındaki İlyas bin Abbas için iki, Natuhaç kabilesinden 15 yaşındaki İslam bin Dedeguz için üç, Şapsıh kabilesinden 17 yaşındaki Havva Hatun binti Tımraş için dört metre kefen yardımı yapıldığını belgelerken belki de aramızdan birilerinin akrabası olan bu üç çocuğun ismini, sadece sayılar üzerinden bildiğimiz sürgün kayıplarının anonimliğini delerek, bugüne ulaştırıyor. Bir diğer belgede karşımıza çıkan, Saray bürokrasisinden Kethüda Kadın tarafından “1000 guruşluk” yardım yapıldığına ilişkin bilgi ise Kethüda Kadın’ın, belki de zamanında Saray’a köle olarak satılmış -ve tarihleri yazılamamış- Çerkes kadınlarından birisi olabilme ihtimalini akla getiriyor. Böylelikle, Çerkes tarihinin karanlık kuyularından ikisine daha, derinliğini olsun anlayabilmek üzere birer taş atılmış oluyor.

Bu bölümün ilk üç çalışmasının bize hatırlattığı bir diğer ayrıntı da dönemin koşulları içerisinde siyasi ve ekonomik bağımlılıkları artmış olan, bu arada ilgili süreçte ek dış borçlanmaya da gitmek zorunda kalan Osmanlı merkezi yönetiminin, “iskân politikası” konusunda “istediği serbestlikte davranamadığı” bilgisi. Nitekim, Rus yönetiminin, özellikle, göçmenlerin geriye dönüşlerini engellemek için sınır bölgelerine yerleştirilmemeleri konusunda (Zabun ve Eser); İngiliz yönetiminin ise, ‘Müslüman Çerkes nüfusun, çeşitli bölgelerde Hıristiyan nüfusun dağılımını Müslümanlar lehine dengelemek üzere iskan edilmesini önlemek’ üzere, girişimleri olduğunu işitiyoruz (Satış)¹⁹.

Günümüz Türkiye Çerkes Diasporası

İkinci bölümün günümüz Türkiye’sindeki Çerkes diasporası üzerine odaklanan ve sürgünün hemen sonrası ile zorunlu göçe tabi tutulan Çerkeslerin iskânını konu edinen ilk üç çalışması ile birlikte okunması gereken metinlerinden birincisi, Kabardey araştırmacı Murat Tabışhev’in “Türkiye’de Çerkes Yer Adları: Folklorik-Etnografik Alan Araştırması (2006-2009)” başlıklı çalışması. Tabışev’e ait bu çalışma aynı zamanda da bölümün, bizi, geçmişimizden geriye kalanlarla yüzleştiren ilk araştırması ve Batı Karadeniz (Adapazarı ve Düzce) ile Orta-Anadolu (Kayseri ve Sivas) bölgelerindeki “Çerkeslerin” (Adığe, Abaza/Abazin ve Ubıhlar)²⁰ yaşadığı köyleri ve aile özel isimlerini derlemeyi hedefliyor²¹. Çalışma, 2006 – 2009 yılları arasında araştırmacının da dâhil olduğu bir grup tarafından folklorik ve etnografik bilgi toplamaya yönelik olarak gerçekleştirilirken derlenen verilerden oluşuyor. Araştırmanın yer isimlerine ilişkin verileri; “Çerkes” köylerinin bir kısmının resmi olarak verilmiş, halk arasında bilinen ve Çerkesçe olmak üzere üç isimle karşımıza çıktıklarını ancak bazı köylerin Çerkesçe adlarının olmadığını, buna karşılık bazı durumlarda köyün Türkçe adının Çerkesçeye yakıştırılmış halleriyle de karşılaşıldığını gösteriyor. Araştırmacı, ayrıca, iki bin yüz kadar soy isminin de saptandığını belirtiyor. Son olarak; Tabışev, tarihi vatan dışında değişik coğrafyalarda kullanılan sözcüklerin diaspora tarihinin bilinmeyen önemli konularına açıklık getirmek, genel etnik geleneğin eksik halkalarını tamamlamak, folklor (sözlü) kültüründe mevcut karanlık noktaları açıklayabilmek açısından önemli olduğunu da ekliyor.

Nitekim uzman bir gözün, Tabışev’in, isim ve yer adlarına ilişkin verilerinin Karakaş’ın paylaştığı belgelerdeki verilerle birlikte okuması halinde; anavatan ile Anadolu’daki Adığe, Abaza/Abazin arasındaki kabile-soy sürekliliğine, ortadan kalkan köylerin tarihine dair ipuçlarına ulaşabilmesi mümkün. Benzer şekilde; yine günümüzdeki soy isimlere ve yerlere ait bilgilerin, Satış’ın belirttiği gibi “çok düzenli olmamakla birlikte”, Osmanlı arşivlerindeki muhacirlerin hangi bölgelere yerleştirildiklerine, kendilerine hangi yardımların verildiğine dair konularda işlenen adlarla karşılaştırmalı olarak okunması, anavatan ile diasporadaki nüfusun demografik sürekliliğine dair kaybolmuş verilere ulaşmamızı sağlayabilecek nitelikte.

Dikkatinizi çekeceği gibi; kitabımızın ikinci bölümünde yer alan ve Anadolu diasporasındaki Kuzey Kafkas halklarına ilişkin araştırmaların beş tanesi anavatan(lar)dan gelen araştırmacılar tarafından gerçekleştirilmiş çalışmalar ve Tabışev’inkini, Mihail Thaytsuhov’un araştırması izliyor. Anadolu’daki Abazalar [Abazinler] üzerine gerçekleştirilen araştırma “Kuzeybatı Kafkasya ve Türkiye’deki Abazaların Demografik Süreçleri (19. Yüzyılın İkinci Yarısı - 20. Yüzyılın Başları)” başlığını taşıyor. Thaytsuhov’un, bugünkü Türkiye topraklarına yerleşen Kuzey Kafkas halklarının sürgün sonrası tarihlerine yönelik ilginin 1990’lı yıllara kadar Rusya Kafkasolojisinin kapsamı dışında kaldığı yönündeki belirlemesi önemli ve Georgi Çoçiyev’in aynı konuda söyledikleriyle örtüşüyor²². Diğer yandan anlıyo- ruz ki, sunuşu yapılan metnin dayandığı araştırma, Türkiye’deki Abaza köylerine ilk olarak 2003 yılında başlayan gezilerde toplanan verilerden oluşuyor. 2005 yılına kadar devam eden bu gezilerde, Orta Anadolu Bölgesi’ndeki 25 Abaza köyü ile yine Abazaların yoğun olarak yaşadıkları 8 il ve ilçeden veri toplanılmış. Thaytsuhov’un araştırma verilerine göre Türkiye’deki hızlı kentleşmeye rağmen, çoğunluğu hala daha köylerde yaşamakta olan Abazalar -özellikle de Adığelerle iç içe yaşıyor ve onların dilini benimsemiş bulunuyor olmalarından ötürü- sa- bit bir etnik bilince sahip olmamakla birlikte, kimliklerini kaybetmemiş; özellikle yaşlı kuşak sözkonusu olduğunda değişik seviyelerde de olsa anadillerini biliyor durumdalar. Ancak, Thaytsuhov, Abazaların anadile hakim olma seviyeleriyle, bu dili günlük yaşamda kullanma düzeyleri arasındaki farkı, dilin unutulması açısından önemli bir tehlike sayıyor. Ayrıca, Thaytsuhov’un Türkiye’deki Abazalar ile ilgili yaptığı bir belirleme özellikle dikkat çekici. Araştırmacıya göre, Abazalar [Abazinler], kendileriyle yakın akraba olan Abhazlarla, eskiden Kafkasya’da aynı topraklarda yaşamış olmalarına, üstelik Türkiye’de de aynı bölgelerde iskan edilmiş olmalarına, ortak dil ve kültürlerine rağmen, birbirileriyle kaynaşmamış ve tek bir Abaza–Abhaz etnik kimliği oluşturamamış durumdalar. Bu arada, yazarın, Türkiye’deki Abaza ve Abhaz ilişkilerine dair bir sorun sayarak yaptığı bu belirlemenin, üçüncü bölümde yeralan Kahun Gojev ve Sergey Pazov imzalı çalışmalarda anavatan(lar)da yaşayan Abaza ve Abhazlara ilişkin olarak tekrarlandığını da hatırlatalım.

İkinci bölümümüzde; Thaytsuhov’un Türkiye’deki Abazalar üzerine önemli demografik bilgiler içeren araştırma sonuçlarını izleyen çalışmasını, yine, bir monografik araştırma izliyor. Madina Paştova Mijayeva’nın, “Bir Uzunyayla ‘Öyküsü’: Diaspora Hakkında bir Halk Bilim Araştırması” başlıklı araştırması; kanımca, sadece Türkiye Adığelerinin değil, genel olarak Türkiye’deki Kuzey Kafkasyalı halkların kültürünün anlaşılması açısından da sterotipik özellikler taşıyan “Uzunyayla”yı konu ediniyor. Araştırmacıya göre; Uzunyayla’ya, bir “kültür tarlası” ya da -Abazinler/Abazalarınki de dahil- efsaneleri, anı ve anekdotlarıyla sözlü kültürün bütünüyle temsil edildiği bir “öykü” veya “destan” olarak yaklaşmak ve onu bu çerçevede çözümlemek mümkün. Yine Mijayeva’ya göre; Uzunyayla, bizzat burada yaşayan Adığe ve Abazaların gündelik yaşamlarında, anadillerinde karşılığını bulunan belirli bir “zihinsel/düşünsel örgünün” mevcudiyetine de işaret ediyor ve bu örgünün analizi bizi, sadece Khabze’nin genel kabul gören normlarının anlaşılmasına değil aynı zamanda gündelik hayatın sosyo-hiyerarşik düzenini belirleyen kuralların ortaya çıkarılmasına da götürecek nitelikte. Mijayeva’nın sözünü ettiği bu zihin örgüsünü ortaya çıkarmaya yönelik çalışması, bölgeye 2009 yılında gerçekleştirilmiş araştırma gezileri sırasında toplanan sözlü verilere dayanıyor. Ayrıca; Khabze ile çeşitli gündelik hayat ritüellerinin, bu ritüellerde kullanılan tiplemelerin ve anlatıların semiyolojik analizini de içeriyor. Araştırmacının; etnik bilincin oluşması, “biz” ve “ötekilere” ilişkin kimlik tanımlarının geliştirilmesi, sosyal denetim, kendini güvende hissetme vb. işlevler yerine getirdiğini düşündüğü Uzunyayla anlatılarına dair önemli bir başka saptaması daha var. Kendi söylemiyle, bu anlatılar, Adığe aileleri arasında süren sınıfsal hiyerarşinin izlerini taşıyor. Başka bir deyişle, “soylu” kökene sahip olanların ayrıcalığını yeniden üretiyor. Ancak bununla birlikte, bu sınıfsal hiyerarşinin yanı sıra sosyal kökene bağlı olmadığı için “yalın soyluluk” diye adlandırabilecek bir başka “soyluluk” anlatısı da, Uzunyayla kültüründe kendine yer bulmuş durumda. Son olarak, Mijayeva’nın önemli bir uyarısı var: Günümüz Adığelerinin folklörünün anlaşılabilmesi için, diasporadan elde edilecek-ne yazık ki dil bilen nesillerle sınırlı kalması mümkün- verilerin bir an önce toparlanması ve kayıtlara geçirilmesi gerekiyor.

Diaspora çalışmalarına ayırdığımız ikinci bölümün bir diğer monografik çalışması Hamit Yüksel’e ait ve araştırması bir bakıma, Mijayeva’nın “Uzunyayla öyküsü” adını verdiği sterotipik zihinsel kurgunun bir örneğini temsil eden din adamı “Adamey Hâfız Ali” üzerine odaklanıyor. “Uzunyayla Çerkeslerinde DinGelenek Oydaşmasında Adamey Hâfız Ali Efendi’nin Rolü” başlıklı çalışmasında Yüksel; Çerkeslerin, Cumhuriyet’in ilanına kadar süren “kendi din adamlarını ye- tiştirme” geleneği çerçevesinde Mısır’da din eğitimi alan Adamey’in (1890-1976), Uzunyayla Çerkeslerine özgü din ve gelenek oydaşmasının yaratılmasındaki özgül rolünü betimliyor. Bunu da Adamey’in yaşam öyküsünden yola çıkarak, ayrıca sözlü tarih çalışması kapsamında derin görüşme yaptıklarının tanıklıklarına başvurarak gerçekleştiriyor. Araştırmacının “oydaşma” kavramı ile vurgulamak istediği; Uzunyayla kültürü içinde, Adamey Hâfız Ali Efendi gibi din adamları sayesinde²³ Khabze ile dinin gerekleri arasında bir dengenin kurulması ve hatta zaman zaman bozulsa da bu dengenin çoğunlukla -“düğünlerin” engellenemesin- de olduğu gibi- Khabze lehine sonuçlanması. Çerkeslerin ortak kültürel kimliklerinin biçimlenmesinde önemli bir rolü olan Khabze’nin, İslami pratikler ile özgül bir biçimde eklemlenmesiyle meydana geldiğini söyleyebileceğimiz bu durum kanımca, hem Mijayeva’nın Uzunyayla Çerkeslerine özgü saydığı sterotipik zihniyet dünyasına hem de Shami’nin peşinde olmamızı önerdiği Çerkeslere has tarihe örnek oluşturuyor. Buna bağlı olarak, Yüksel’in yaptığı “Türkiye Çerkeslerinin Cumhuriyet’in diğer Müslüman nüfusundan farklı olarak daha az ‘Türkleşmesi’ ve kökten dinciliğin peşine takılmaması” yönündeki belirlemeyi, bu kendine özgü zihniyet ile gündelik yaşam tarihinin bir sonucu saymak mümkün.

Yine Yüksel’in, oydaşma kavramı etrafında yaptığı bir başka belirlemeye göre; sürgün sonrası Çerkes toplumu, İslami referansları dikkate almak kaydıyla, Çerkesya’da pratikte yaşadığı ve yaşattığı gelenekler arasından adeta seçim yaparak kimilerini terk etmek durumunda kalmış. Bu arada, Mijayeva’nın da tespit ettiği gibi, Uzunyayla’da soylu-soylu olmayan biçimindeki ayrımının halen sürüyor olması da “İslamın yasaklayıcı olmayıp, sadece tabakalar arasında olabilecek sürtüşmeleri engelleyici ahlaki yaptırımlar getirmesi” ile ilgili.

Sempozyumun, dolayısıyla kitabımızın, Çerkeslerin gündelik hayat pratikleri içinde Khabze’yi -hep yok olmasından söz edildiği için- bir “sorun” olduğu kadar yukarıda yaptığım saptama çerçevesinde bir “olanak” olarak da tartışan diğer çalışması ise Metin Uçar’ın “Geleneğin İcadı: Çorum Çerkesleri Örneği” adını taşıyan araştırması ve Yüksel’in gelenekle ilgili olarak kurduğu sorunsala başka, ancak oldukça yakın bir kavramsal alan sınırları içinde yaklaşıyor. Araştırma; 2012 yılında hayatını kaybeden Marksist tarihçi Eric Hobsbawn’ın, geleneğin doğasının dinamik ve değişime açık olduğuna yani sürekli yeniden-kurulduğuna işaret etmek üzere seçtiği “geleneğin icadı” kavramı etrafında örüyor sorunsalını. Böylelikle; Khabze’ye, sürekli-yeniden icat olunan bir gelenek olarak yaklaşırken bunun nasıl işlediğini Çorum Çerkesleri bağlamında araştırıyor.

Uçar’ın çalışması, Ağustos-Eylül 2011 tarihleri arasında ve “50 yaş üzeri” ve “18-26” yaş arası iki grup olarak belirlenmiş toplam 20 kişi ile yapılan derin görüşmelere dayanıyor. Araştırmacıya göre; kentleşme ve modernleşme nedeniyle artık geleneksel biçimiyle sürdürülemez hale gelen Khabze, “yeniden-icat” halinde olmasına rağmen, hala daha “saf/arı” bir kodmuşcasına Çerkesliği kuran ve sürdürülmesini sağlayan bir “anlatı” olmaya ve hatta “kutsanmaya” devam ediyor. Ancak bu durum, Uçar’ın, “Khabze’nin paradoksu” adını verdiği bir biçimde gerçekleşiyor. “Khabze’nin yaşatılmasının, Khabze’yi öldürdüğü” biçiminde ifade edilen bu paradoks; geleneğin aktarıcısı olması beklenen thamatelerin çelişkili konumundan kaynaklanıyor ve yaşlıların, bizzat, bu geleneğin gereği olarak genç kuşaklarla iletişim kurmamaları sonucu Khabze’nin aktarılamaması nedeniyle ortaya çıkıyor. Araştırmacının saptamasıyla; ortaya çıkan bu boşluğu da gençlerin internet sayesinde dünyanın her yerindeki, özellikle de Anavatan’daki Çerkeslere erişimleriyle yeniden şekillenen, Khabze’nin geleneksel formlarını aşan bir Çerkeslik kurgusu getiren “politikleşme” olgusu dolduruyor. Başka bir deyişle, gençler, Çerkesliğin yok olmamasının şartlarını bu yeni mecrada buluyor. Yaşlı ve genç kuşaklar arasındaki iletişimsizliğin yarattığı boşluğu dolduran bu yeni mecra, aynı zamanda, geleneğin yeniden icra edilme biçimlerinin de kaynağı oluyor. Ama tam da bu noktada, kanımca, sempozyumumuzda eksikliği genel olarak duyulan bir diğer soruna da işaret etmek üzere; Uçar’ınki gibi araştırma verilerinin, aslında Khabze’nin aktarımında -erişilebilir ve iletişim kurulabilir halleriyle- çok önemli rolü olan annelerin, yakın kadın akrabaların, kısaca Çerkes kadınlarının rolü üzerine odaklanan bir “yeniden/yerine” gündelik hayat tarihi yazımı ile zenginleştirilmeleri gerekliliğinin altı çizilmeli.

Bu arada, Uçar’ın araştırmasının kitabımızdaki diğer çalışmalarda yapılan tespitlerle örtüşen bazı bulguları da vurgulanmalı. Örneğin, Uçar, Khabze’nin Çerkesler arasındaki politik görüş farklılıklarını çapraz kesebildiğini, böylelikle de politik görüşünün “sol” olduğunu söyleyen bir Çerkes ile dindar bir Çerkesin bir araya gelebildiklerini belirtiyor ki, bana göre bu görüş; Yüksel’in, Khabze’nin oydaşma gücünün, Çerkesler üzerinde “daha az Türkleşme ve köktendinci formlara daha mesafeli durma” gibi bir etki yarattığı şeklindeki iddiasını tamamlayıcı nitelikte. Uçar ile Yüksel’in belirlemeleri arasındaki bir başka örtüşme de, Çerkeslik kimliğinin kurucu unsurunu -en azından toplu olarak yaşanmaya devam edilen küçük yerleşim birimlerinde- hala daha “günah”tan çok “ayıp”ın oluşturuyor olması²⁴. Bu arada yine Uçar’ın Orta Anadolu Çerkesleri arasında soylu-köle ayrımının izlerinin devam ettiğine dair tespitleri, Yüksel ve Mijayeva’nın tespitleriyle örtüşüyor. Ancak günümüzde thamate kimlerin olabildiğine bakıldığında görülebileceği gibi, geleneksel soylular yerlerini, modernitenin ve kapitalizmin getirdiği yeni sınıflaşma ekseninde “yeni-soyluları” temsil edenlere, yani “sosyoekonomik olarak güçlü” (Yüksel), “Bürokraside konum sahibi” (Uçar) olanlara bırakmaya başlamış durumda.

Ek olarak Uçar’ın, bu son noktaya dayanarak, “Çerkeslerin politikleşme çizgisi” konusunda yaptığı “devlet bürokrasisinde önemli yerlere gelenlerin, thamate etkisine sahip olmalarının… Çerkesler arasında devlet politikalarını kabullenici, muhafazakâr bir tavır gelişmesine neden olacağı” doğrultusundaki yorumunun da burada altı çizilmeli ve bu iddia, ileride karşılaşacağımız Setenay Nil Doğan’a ait bir başka araştırmanın ortaya çıkardığı, Türkiye’deki Çerkes aktivistlerinin devletle ilişkileri nasıl gördüklerine dair anlatıları ile birlikte okunmalı. Çünkü bu türden verilerin tümü; Türkiye’de, bir yandan muhafazakâr-İslamcı ideolojinin gündelik yaşam üzerindeki sınırlayıcı etkileri giderek artarken, diğer yandan -esasen Kürt politik mücadelesi sonucunda- yeni demokratik hak ve özgürlüklerin kullanılabilir hale geldiği bir politik iklimde, Çerkeslerin nasıl bir kimlik politikası ile bu mücadele içinde yer almaları gerektiği konusunda önemli ipuçları veriyor.

Kitabımızın, Çerkes [Adığe] kimliği ve bu kimliğin kurulmasında Khabze’nin ve geleneğin yeri üzerine düşünmemizi sağlayan çalışmalarından bir diğeri ise Erdoğan Boz’a ait ve “Çerkes Kimliğinin Desteklenmesinde Akrabalık” başlığını taşıyor. Boz’un sunuşuna konu olan araştırması, 2009 ve 2010 yıllarında Ankara ili Gölbaşı İlçesi’ne bağlı İkizce Köyü’nden 18-76 yaş arası 18; Ankara Kuzey Kafkas Kültür Derneği’nde faaliyet yürüten 19-66 yaş arası 25 kişiyle ve “katılımcı görüşme tekniği” ile gözleme dayalı olarak gerçekleştirilmiş bir araştırma. Araştırmasında Boz; Türkiye diasporasında metropoller dışındaki orta ölçekli yerleşimlerde yaşayan ve Ankara Kuzey Kafkas Derneği’nde aktif çalışan kentlileşmiş katılımcı- larla yaptığı görüşmeler bağlamında akrabalığın taşıdığı “simgesel önemin” nasıl değiştiğini anlamaya çalışırken, bizi bu kez, akrabalıkla ilgili kodları da içeren Khabze’nin “kimlik-kurucu bir simgesel alan” olarak önemi üzerine düşünmeye yönlendiriyor. Araştırmacının yaptığı görüşmeler; “Çerkesler”in kısmen güvenli olan “geleneksel köy yaşantısının” dışına çıkıp güvenli olmayan “kent yaşamına” karıştıklarında, akrabalık sınırlarını yeniden belirlemek durumunda kaldıklarını ve bu süreç içinde kültürel sembollere -Khabze’nin yeniden-icadında olduğu gibi- politik anlamlar yüklemeye başladıklarını ortaya koyuyor. Boz’un ifadesiyle de bu durum; Çerkeslerde [Adığelerde] zaten çok geniş bir kapsamı olan “akrabalık tanımının”, aynı aile veya kabileye mensup olmaktan çıkıp aynı etnik aidiyete sahip (Adığe) olmayı ifade edecek şekilde daha da genişlemesi biçiminde karşımıza çıkıyor. Özellikle de Kafkas dernekleri çevresinde örgütlenmiş olan Çerkeslerde [Adığelerde] bütün bir etnik grubu akraba olarak gören bir kimlik tarifi gelişiyor. Boz, bu arada, Sovyetler Birliği’nin dağılışının anavatandaki akrabalarla buluşma olanakları doğurmuş olmasının, bu yeni “akrabalık anlayışı” çerçevesinde şekillenen kimlik kurgusunun gelişmesine yol açtığına da dikkat çekiyor. Ancak bu noktada, Boz’un yaptığı bu belirlemeye tarihsel bir boyut katmak üzere; Türkiye’deki diğer sınıfsal, dinsel, politik vb. ayrımlaşma çizgilerini çapraz kesecek ve aralarındaki etnik farklılıkları aşacak şekilde en geniş tarifiyle kültürel üst kimlik olarak tanımlanmış Çerkeslik kimliğinin, 1970’lerde dernekler etrafında toplanmış yeni-kentli Abaza, Oset, Adığe, Çeçen hatta Karaçayları bir araya getirirken, bugün onu Adığeliğe indirgeyen “yeni tarif” nedeniyle aslında daralmış olduğunun hatırlatılması gerekiyor. Yani başka bir ifadeyle; kentleşme ve dernekler etrafındaki örgütlenme belki dar kapsamlı “aile/kabile” bağlarını aşacak şekilde kimliğin/akrabalığın alanını genişletiyor ama, artık 1990’lar öncesinde karşımıza çıkana göre daha sınırlı bir “kimlik/akrabalık” durumu bu. Nitekim ikinci bölümümüzde, 1990’lardan itibaren anavatan(lar) ile ilişkilerin giderek yoğunlaşması ve oralardaki akrabalarla kavuşulmasına bağlı olarak “kültürel bir üst kimlik” şeklinde tarif edilen Çerkesliğin sınırlarının, Adığeliğe eşit bir etnik kimlik aidiyetine doğru nasıl daraldığını ve bunun getirdiği bölünmeyi tarihsel olarak çerçeveleyen, Japon araştırmacı Keisuke Wakizaka’ya ait bir çalışma da mevcut.

Kanımca esas olarak Uzunyayla, Çorum ve Ankara’daki Adığe gruplar üzerine gerçekleştirilmiş olmakla beraber bu son üç araştırmanın bizlere düşündürdüğü önemli bir konu var ki o da Adığece adı Khabze, Abhazca söylenişi Akabza, Osetçe söylenişi ise æğdaw olan gelenek kodlarının -aralarındaki çeşitli farklılıklara rağmen- Nart eposu, sürgün veya göç olguları gibi, Türkiye’deki Kuzey Kafkas halklarınının etnik bağa indirgenmemesi gereken kolektif kimliğinin önemli ortak dokusunu oluşturması. Hatta gerek Türkiye diasporasında gerek diğer coğrafyalardaki Kuzey Kafkas halklarının da ilk kez buluştuklarında dahi birbirilerine “akrabaymış gibi” davranmalarını mümkün kılması. Dahası; bu geniş “akrabalık algısının” sadece diasporada değil, anavatan(lar) coğrafyalarında da uğradığı bütün değişimlere rağmen devam edebildiğine göre, yeri geldiğinde etnik bağ önemli olmaksızın anavatan(lar)dakileri de kapsayacak şekilde büyütebilmesi²⁵. Bu nedenle de Khabze’ye ya da ortak geleneğe/yaşam felsefesine artık unutulmakta olduğu ya da “özünden koptuğu” gerekçesiyle bir sorun alanı olarak değil, tersine 21. yüzyılda icat-edilmiş halleriyle bizi birleştirmeye devam eden bir imkan olarak bakmak gerekiyor.

Kitabımızın ikinci bölümünde, Türkiye’deki Adığeler ve Abazalar-Abhazlar- dan sonra Osetleri konu edinen bir metnimiz de bulunuyor. Oset tarihçi, Georgi Çoçiyev’in “Osmanlı Devleti ve Türkiye Cumhuriyeti’nde Osetler: Bir Diasporik Toplumun Evrimi” başlıklı çalışması, Türkiye’deki Osetlerin tarihini, Osmanlı topraklarına göçlerinden başlayarak günümüze getiren bir metin. Daha önceki araştırmalarına²⁶ göndermeler taşıyan çalışmasında Çoçiyev; 1859-1860 yılları arasında oldukça ivme kazanan, ardından da bu ivmeyle 1865’de tekrarlanan Oset göçünün uzun yıllara yayıldığını söylüyor. Bunu da Osetlerin yerleşmek üzere toprak arayışlarına bağlıyor. Çoçiyev’e göre, Oset göçü esasen “Kuzey Kafkasya’dan Osmanlı İmparatorluğu’na tehcir (muhacirstvo/muhacirlik) kapsamında” gerçekleşmiş olmasına rağmen, Kuzeybatı Kafkasya’dan yapılan zorunlu göç veya sürgünden farklı bir nitelik taşıyor. Çünkü Osetler, Anavatanlarından, Çarlık Rusyası’nın yerli nüfusu sürmeyi hedefleyen resmi bir politikasının sonucu olarak değil, “… geleneksel Oset toplumunun bir kısmının bölgede kurulan askeri-sömürgeci rejime ve İmparatorluğun sosyal modernleşme politikalarına tepki” nedeniyle göç ediyorlar. Oset göçmenlerin büyük bir bölümünü, geleneksel “soylu” kesimin temsilcileri oluşturuyor. Bu arada, soylularla birlikte, onlara bağlı sınıflar ve özgür köylülerin önemli bir kısmı da göç ediyor. Çoçiyev’in söyledikleri arasında dikkat çeken başka bir nokta da Osetlerin, Rusya sınırına yakın olan Sarıkamış ve civarına yerleştirilebilmiş, böylelikle de belli ölçüde toplu olarak yaşayabilme imkânı edinebilmiş olmaları. Fakat bu coğrafi yakınlık, Osetlerin bir kısmına -sonradan yeniden gelmek üzere- geri dönebilme olanağı sağlarken diğer kısmını, Kars’ın Rus yönetimine girdiği dönemde Orta Anadolu’ya -özellikle Sivas ve Yozgat yörelerine- doğru göç etmek durumunda bırakıyor. Bu arada, Çoçiyev’in Osetlerin çoğu zaman “Kürt toprak ağalarına bağımlı olan Ermenilerce terk edilmiş köylere iskân edildikleri” yönündeki belirlemesinden hareketle, onlara Doğu Anadolu Bölgesinde sağlanan toplu olarak yaşama imkanının aslında, bölgedeki Kürt aşiretleri ve Ermeniler karşısında asayişi sağlamaka ilgili bir “güvenlik stratejisi” olduğunu söylemek de mümkün görünüyor. Çoçiyev’in, ayrıca önemli başka bir belirlemesi daha var. Araştırmacının kullandığı kaynaklara göre; çevrelerindeki yerleşimlerin halklarıyla ve komşularla sosyal ve kültürel ilişkileri oldukça sınırlı olan, bu arada Osmanlı arşivlerindeki belgelerde “Oset” değil de İron ya da Digor gibi alt-etnik grup adlarıyla anılan göçmenler, evlilik ve ticaret söz konusu olduğunda diğer Kafkasyalı topluluklarla ilişki kurmayı tercih ederek kaynaşıyorlar, hatta aralarında onlar tarafından asimile edilenler bulunuyor ve bir Kuzey Kafkas üst etnisitesi edinerek, Çerkes olarak bilinmeye başlıyorlar. Başka bir deyişle; muhtemelen sürgüne tabi olmanın yarattığı travmaya eş değerde olmasa da kitlesel nitelikli bir göçle koptukları anayurda dair anıları kapsayan kollektif hafızaları ve yerleştikleri topraklardaki yerli halkla aralarındaki farklılıklara karşın diğer Kafkas halkları ile aynı Nart eposu etrafında biçimlenen kültürel dokuları Asetinleri, en azından çok yakın zamanlara kadar, bu kolektif Çerkes kimliğinin içine yerleştiriyor.

Araştırmacı, bunlara ek olarak; Doğu ve Güney Doğu Anadolu Bölgesi’nin ekonomik ve siyasal koşulları gereği belki de Türkiye’deki en hızla kentlileşen kesimi oluşturan Osetlerin, kent koşullarında gereksinin duydukları dayanışma ve buluşma ihtiyacı ile başlattıkları “dernekleşme faaliyetlerini” de özetliyor. Ancak; örgütlenmelerine ve anayurttakileri, henüz hiçbir ilişki kurulamadığı dönemlerden itibaren adeta kendileriyle ilgilenmek durumunda bırakmalarına rağmen, Osetlerin hızla asimile olduklarını hatırlatma ihtiyacı da duyuyor. Bu arada da -tıpkı Adığe, Abhaz-Abazalar için söz konusu olduğu gibi- Osetlerin asimile olma sürecinin yavaşlayabilmesini, Türkiye’de son dönemlerde meydana gelen demokratik değişimlerin çapı ve niteliği kadar, anavatan ile kurulacak ilişkilerinin düzeyi, yükselen uluslararası Çerkes hareketinin başarı derecesi ile ilişkilendiriyor ki kanımca bu belirleme; Oset demokratik hareketinin, Türkiye’deki ve Anavatan(lar)’daki Adığe, Abhaz ve Abaza demokratik hareketi ve örgütlenmelerine bağlılığının altını çizmek anlamında çok önemli.

Türkiye Çerkeslerinin Kimlik Politikaları, Siyaset ve Sorunlar

İkinci bölümümüzün onuncu çalışması Fatih Gide’nin imzasını taşıyor. “Osmanlı Devleti’nden Günümüze Çerkes Örgütlenmeleri” başlıklı bu metni, önemli bir kısmı Osmanlı Dönemi’ndeki örgütlenmelerinin tarihini konu ediniyor olmasına rağmen, Çerkeslerin günümüz Türkiye’sindeki politik fotoğrafını çekmeyi amaçlayan çalışmaların başına aldık. Çünkü çalışma, Çerkeslerin çok çeşitli dönemeçlerden geçen ve de hiç de kolay olmayan kamusal ve siyasal alanda varolma mücadelelerinin günümüzde aldığı biçimler üzerine yoğunlaşan diğer metinlere tarihsel zemin oluşturuyor, bu çalışmaların sorunsalına “giriş” sağlıyor. Kısacası Gide’nin metni, günümüz Çerkes toplumunun kimlik politikalarının ve varoluş mücadelelerinin bugününün anlaşılması açısından önemli bir metin. Araştırmacı, bize, sürgün sonrası son zorunlu göçün gerçekleştiği 1889’dan 19 yıl sonra yani 17 Kasım 1908’de Osmanlı’nın merkezi İstanbul’da kurulan ilk Çerkes derneği, Çerkes İttihâd ve Teâvün Cemiyeti’nin kuruluşu ile başlayan bir “örgütlenme tarihi” sunuyor. Yazarın yorumuyla, aydınların inisiyatifiyle kurulan bu “ilk” derneğin amacı; “kendilerini ifade edebilmek, devlet-millet ilişkisini kurabilmek ve gelişleri birbirini izleyen muhacirlerin sağlık, huzur ve refah içinde iskân olunabilmelerini sağlamak”. En önemli özelliği de dönemin farklı siyasal görüşlere sahip aydınlarını, Cemiyet çatısı altında bir araya getirebilmiş olması. Gide’nin Cemiyetin faaliyetleri ve çıkardığı gazete Ğuaze (Rehber)’de yer alan yazılar üzerinden yaptığı belirlemelere göre; dönemin aydınları, sürgünün acılarının ve iskân sorunlarının henüz çok taze olduğu bir dönemde dil ve kültürün korunmasına özel bir önem veriyorlar. Hatta -okul açmak gibi- eğitimle ilgili girişimlerini Kafkasya’ya kadar uzatıyorlar. Bu arada metinden Cemiyetin yaptığı çalışmalar arasında “köleliğin kaldırılması” ile “Harem’de bulunan Çerkes kızlarının ailelerine iade edilmesi” gibi iki sorun, başka ifadeyle, tarihleri sessizleştirilmiş Çerkesler arasında en suskunları oluşturanlar -köleler ve esir olarak satılan kadınlar- konusunda iki önemli girişimin de bulunduğunu, bunlardan birincisinde hukuki düzenlemenin varlığına rağmen bir adım atılması sağlanamazken, ikincisinin başarıldığını da yeniden- öğreniyoruz. Gide’nin Osmanlı coğrafyasında iskan edilen Çerkeslerin ilk örgütlenmeleri arasında saydığı bir diğer dernek ise, 1918 yılında kurulan Şimalî Kafkas Cemiyeti. Cemiyetin kurucuları ve üyeleri arasında, iktidardaki İttihâd ve Terakki Partisi’ne mensup olanların yanı sıra muhalefetteki Hürriyet ve İtilâf Partisi üyelerinin de bulunduğu görülüyor. Şimalî Kafkas Cemiyeti’nin, Osmanlı topraklarına göç etmiş Çerkesleri temsilen, 108 delegenin katılımıyla “takınılacak tavır ve izlenecek politikayı” belirlemek amacıyla muhtemelen o günün koşulları içinde örgütlenmesi son derece güç bir toplantı düzenleyebilmiş olmasına bakarak Çerkeslerin, politikada, ortak kültürel/etnik kimlikleri üzerinden bir nüfuz oluşturmaya çalıştıklarını söyleyebiliyoruz. Bu arada, oluşumun iktidar partisinden ve dolayısıyla Enver Paşa’dan maddi yardım almış olmasını gözeterek, dönemin iktidarının Çerkes toplumunun politik ve askeri desteğine ihtiyaç duymuş olduğu çıkarsamasında da bulunabiliyoruz Gide’nin Çerkes örgütlenmelerinin tarihini verirken bize hatırlattığı bir diğer önemli girişim ise, elbetteki 1918 yılında kuru- lan Çerkes Kadınları Teâvün Cemiyeti. Cemiyet; bir yüzü Osmanlıca diğer yüzü Çerkesce bir dergi çıkarıyor, hayır işleri yapıyor, Osmanlı’da ilk kez kızlı-erkekli karma eğitim veren Çerkes Numune Mektebi’ni açarak burada Latin harflerinin resmen kabulünden on yıl önce Latince harflerle eğitim veriyor, öğrencilere sadece Kafkas danslarını değil, dönemin Batı formlarındaki danslarını da öğretiyor. Kısacası -okulun bizzat adının da düşündürdüğü şekilde- modernleşmeye öncülük ediyor. Ayrıca, işgal döneminde de bu Cemiyet, Çerkeslerin gizli politik faaliyetlerinin merkezi haline geliyor.

Gide, bu arada, Şark-ı Kârib Çerkesleri Temin-i Hukuk Cemiyeti adlı örgütlenmeyi de bizlere yeniden-hatırlatıyor. Kendisinin sözleriyle; 24 Ekim 1921’de İzmir’de kurulan ve kurucuları arasında Çerkes Ethem’in kardeşi Reşit Bey’in de bulunduğu Cemiyet, bir Çerkes Devleti ya da hiç olmazsa özerk bölge tesis edilmesini savunan yapısı ve ideolojisiyle Çerkeslerin “yok sayılmasına” yönelik bir “karşı duruş hareketi” özelliği taşıyor. Gide’nin belirlemesine göre; Cemiyetin kurucularının, gerek Osmanlı gerekse Anadolu yönetimi tarafından savaşlara zorla sokularak telef edildikleri yönündeki bir tespit etrafında birleştikleri biliniyor. Bu belirleme ışığında Gide, soydaşlarının kullanıldıklarına dair bu tespiti yapan yöneticilerin; “İttihat ve muhtariyet kazanabilecekleri ümidi çerçevesinde tahrik edilmiş olduklarını” iddia etmekle birlikte Şark-ı Kârib Çerkesleri Temin-i Hukuk Cemiyeti’ni, “iki arada bir derede kalarak ne yapacaklarını şaşırmış bir vaziyette bulan işgal bölgesi Çerkeslerinin, işgal güçlerinin etkisiyle de olsa, kendilerini ve kadim kültürlerini ifade etme ve yeni politikalar üretmeye yönelmiş olmalarını göstermesi bakımından farklı bir örgütlenme” olarak nitelendiriyor. Bu betimleme ve yorum, kanımca; Türkiye’deki Çerkeslerin “bölücülük ve yabancı güçlerle işbirliği” ve “hain” olarak görülmemek için geliştirdikleri, “Osmanlı Devleti’ne ve Türkiye Cumhuriyeti’ne sadakat ve fedakârlıkla hizmet ettikleri, bu topraklar için şehit düştükleri” şeklindeki savunmacı ve demokratik haklarını bunlar üzerinden meşrulaştırmaya çalışan söylemi artık aşan anlatılara başvurmaları gerektiğini, düşündürtüyor. Çünkü bu savunmacı söylem, Çerkeslerin demokratik mücadele içinde hem pozitif kimlik politikaları geliştirilebilmesini önlüyor, hem de “demokratik kazanımlar, her kim hak ediyorsa onlar için olmalı” gibi çağdaş yurttaşlık anlayışına aykırı bir politik duruşu simgeliyor.

Bu arada, araştırmacı; Çerkes toplumunun, Cumhuriyet’in kurulmasından sonra, Çerkes Ethem ve çok kısa ömürlü olmasına rağmen Şark-ı Kârib Çerkesleri Temin-i Hukuk Cemiyeti bahanesi ile karşılaştıkları siyasal ve kültürel baskıların, 1940’ların ortalarına kadar devam eden bir suskunluk yarattığına dikkat çekiyor. Yeniden örgütlenme ihtiyacının ise 1950’lerde ve hızlı kentleşme sonucu büyük kent merkezlerinde geleneklerin kaybedilmesi korkusuyla ortaya çıktığını, ancak uzun yıllardır süren asimilasyon ve baskı politikalarının sonucu olarak kurulan bu yeni derneklerin adında ya “Çerkes” sözcüğünün kullanılmadığını ya da nadiren de olsa kullanılması durumunda bunun, “Çerkes Türkleri” şeklinde olduğunu hatırlatıyor. Bahsedilen durum, 1965 yılında Kuzey Kafkasyalılar Kültür ve Yardımlaşma Derneği’nin kurulmasına kadar da böyle devam ediyor. Burada, Gide’nin bir başka yorumunun daha -tartışılmaya değer olduğunu ekleyerek- altını çizmek gerekiyor. Araştırmacıya göre; Çerkeslerin “Kafkas Türkleri” ya da “Türk Çerkesleri” kimliği altında kendilerini tarif etmeye başlamaları, “Çerkesliğin, resmi ideoloji tarafından Türk kültürü içerisinde halka empoze edilmesi” böylece de “Çerkesler arasında Türk milliyetçiliğinin zemin bulması” nedeniyle ortaya çıkmış durumda. Ancak kendisini Türk olarak gören Çerkeslerin sahiplendikleri “Türklüğü, “ırkî bir Türklük olmaktan ziyade, bugünkü Amerika tarzı ‘vatandaşlık’ kavramı olarak telakki etmek” daha doğru. Bu arada Gide, daha sonraki yıllarda iddia ettiği bu durumun değiştiğini ve “Türklüğün” Çerkesler arasında vatandaşlık kavramından çok, ırkî bağlamda yorumlanmaya başlandığını da ekliyor. Araştırmacının, 1950’li yıllarda yeniden kurulmaya başlanan derneklerle ilgili, Çerkesliğe bir “folklorik öğe” olarak yaklaştıkları yönündeki bir diğer eleştirisi ise genel kabul gören bir belirleme ve aslında Çerkeslerin, söz konusu dönemde ideolojik olarak kendilerini konumlandırdıkları yerle tutarlı, dönemin politik koşulları ile bağlantılı görünüyor. Buna karşılık; kendisinin de belirttiği ve genel olarak “Kuzey Kafkas” adının tercih edilmesinde olduğu gibi, biraz dönemin zorunluluklarıyla, biraz da sonraları mikro-milliyetçiliklerle birlikte gelecek olan halklar arası ayrımlaşma henüz başlamadığı için, kültürel üst kimliği ifade edecek şekilde karşımıza çıkan Çerkes örgütlenmelerinin politikleşmesi 1970’lerde başlıyor ve biliyoruz ki bu politikleşmenin niteliği, tüm dünyada esen sol nitelikli 1968 rüzgârının Türkiye’de almış olduğu biçimle ilgili. Son olarak Gide, bu çağdaş örgütlenmelerin günümüze kadar geliştirmiş olduğu en önemli politik söylemin dönüş ya da dönüşcülük olduğunu, ancak bunda da gidilecek yol haritası tam olarak tespit edilemediği, dönüşün nasıl ve nereye olacağı tabana yeterince anlatılamadığı için başarılı olamadığını ekliyor. “Dönüş” fikrinin kökeninin ise aslında sürgünün hemen sonrasına kadar gittiğini belirterek; sürgün sonucu Anadolu’ya gelenlerin uzun süre kalıcı konut yapmak istemeyişlerini, yirmi yıl askerlikten muaf olmalarına rağmen 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşları’nın ön saflarında gönüllü yer almalarını, 1918 yılında Kuzey Kafkasya Cumhuriyeti’nin kurulmasına vesile olan Kafkas Cephesi komuta kademesinin büyük oranda Çerkes kökenlilerden oluşmasını, anavatanlarına dönüş umudunu daha en başından beri taşıyor olmalarına bağlıyor.

Türkiye’deki Çerkeslerin çağdaş örgütlenmelerini ve bunların ideolojik söylemlerini konu edinen bir diğer çalışma ise Japon akademisyen Keisuke Wakizaka’nın “Kuzey Kafkasya’daki Siyasal Gelişmelerin Türkiye’deki Çerkes Diasporasına Etkileri” başlıklı çalışması. Adından da anlaşılacağı üzere, araştırmacı konuya anavatan(lar) ile ilişkiler çerçevesinde yaklaşıyor. Bu nedenle de beklenebileceği gibi; anavatan(lar)la “uzaklığın” kırılmaya başlandığı ve Türkiye diasporasında yaşayanların kimliklerini yeniden tanımlamaları, bu arada da örgütlenmeleri açısından önemli bir devreye işaret eden 1990 yılı ile sonrasına odaklanıyor. Wakizaka, mercek altına aldığı yaklaşık 20 yıllık dönemi, her biri anavatandaki bir gelişme ile onun, Türkiye Çerkeslerinin kimlik politikaları ve örgütlenmeleri üzerindeki farklı izdüşümlerine karşılık gelen üç evreye ayırıyor. Bu çerçevede birinci dönem, 1990’lı yılların başında başlayan Abhaz ve I. Çeçen Savaşları’na denk geliyor. Bölünmelerin henüz başlamış olduğu bu dönemde, derneklere yeniden-birleşme çağrılarında bulunuyor; ortak kimliği öne çıkaran, dayanışmanın gerekliliğini vurgulayan mesajlar veriyorlar. Yani söz konusu savaşlar, diasporadaki Çerkesleri birleştiren sembolik bir işlev görüyor. Ancak dönemin sonlarına doğru, diasporadaki Abhaz ve Adığeler arasında politik ve örgütsel ayrışmalar yeniden başlayacak. 1999 yılındaki II. Çeçen Savaşı ile başlayan ikinci dönemde ise Abhazya ve Çeçenistan’da yaşanan gelişmelerle, özellikle Rusya’nın bu savaşlardaki rolü karşısında farklı farklı tavırlar alınması nedeniyle Abhaz, Adığe ve Çeçen diasporası arasındaki ayrışmalar da netleşecek. Araştırmacının sözcükleriyle; “anavatanla yakınlaşma imkânı, Türkiye’deki Kafkas diasporası içinde mikro-milliyetçiliğin yükselmesi ve yeni kimlik ayrışmalarının ortaya çıkması sonucunu” doğuracak. Buna karşılık, özellikle Çeçenistan’da 2008’de Kadirov’un iktidara geçmesi ile başlayan üçüncü dönemde, bu iç hesaplaşmanın etkileri Türkiye’de de hissedilirken, diasporadaki Çeçenler arasında da bö- lünmeler ortaya çıkmaya başlayacak. 26 Ağustos 2008’de Rusya’nın Abhazya ve Güney Osetya’nın bağımsızlığını tanımasından sonra ise Abhaz diasporası ile Türkiye’deki diğer Kafkas diasporası arasındaki ilişkilerde göreli bir soğukluk dönemine girilecek, hatta Çeçenlerden sonra, Abhaz diasporası içinde de bölünme emareleri baş gösterecek. Wakizaka’ya göre, artık Kafkas diasporası içinde bir “birlik” olgusunun varlığından söz etmek oldukça zor. Bu arada, Wakizaka’nın dikkatimizi çektiği diaspora Çerkesleri arasındaki bölünmenin çizgilerinin, Sempozyumun gerçekleştirildiği günden bu güne, ne yazık ki daha da çeşitlenerek artmış olduğunu da söylemek durumundayız.

Kitabımızın Türkiye diasporasındaki Çerkeslerle ve ideolojik tavırlarıyla ilgili bir diğer metni ise Setenay Nil Doğan’a ait ve Ankara ile İstanbul’daki Kafkas dernekleri etrafında toplanmış aktivistler ve aydınlarla 2007-2008 yılları arasında, yarı-yapılandırılmış derinlemesine görüşmelere dayalı olarak gerçekleştirilen bir araştırmanın verilerine dayanıyor. “Ne kadar Yakın Olsa da Uzak: Türkiye’de Devlet ile Çerkesler Arasındaki İlişkiler” başlıklı araştırmanın verileri bizlere; Türkiye’deki örgütlü Çerkeslerin politika yapma biçimlerinin ve kimlik politikalarının genel hatlarını, sınırlarını, aralarındaki “bölünmeleri” anlamak açısından farklı bir içgörüde bulunma olanağı sağlıyor. Doğan’ın çalışması; Türkiye diasporasında yaşayanların -ki kanımca bunun diğer diaspora Çerkesleri için de söylenebilmesi mümkün- varoluş stratejilerinden birisini, “devlete yakınlık” ile “statükoya sadakat”ın oluşturduğu, Çerkeslerin de bir anlamda bunun konforunu yaşadığı yönündeki “çoğu zaman tartışılmadan kabul edilen” iddiaya farklı bir açıdan bakma imkânı veriyor. Bu yaygın kanıyı sorunsallaştırıyor. Türkiye’de devletin; örneğin Kürtler ile karşılaştırıldığında “ayrıcalıklı” olduğu söylenen Çerkeslere, aslında hiç de “Türk olmadıklarını unutturacak şekilde” davranmadığının altını çiziyor. Bu arada, Seteney Shami’nin farklı farklı “Çerkeslik formlarının” bulunduğu yolundaki genel vurgusunu Türkiye’deki Çerkesler özelinde tekrarlayarak, Çerkeslerin devletle ilişkilerinin homojen olmaktan çok uzak olduğu hatırlatmasını da yapıyor. Devletin; Çerkeslere yönelik yok sayılmak, dışlanmak, tehdit ya da kuşku kaynağı olarak görülerek gözetlenmek, güven veya minnet duyulmak gibi çeşitli hegemonik stratejilerinin bizzat Çerkes aktivistlerin anlatılarında bazen nasıl yeniden-üretilerek bazen de yerinden-edilerek, hatta “ironi” ile karşılandığını ortaya koyuyor. Bununla birlikte, söz konusu baş etme stratejilerinin, yönetenler nezdinde ne söyleyeceği/yapacağı ‘kestirilemez’ olmak gibi bir sonuç yaratabileceğini belirterek bunun bir “güçlülük” ve “direniş stratejisi” sayılabileceğini de ekliyor.

Devletle Çerkesler arasındaki ilişkilerin profili açısından son derece önemli ayrıntıların altını çizen Doğan’ın, bir diğer belirlemesinin üzerinde de ayrıca durmak gerek. Araştırmacıya göre; 1990’lardan bu yana, Çerkes aktivistlerinin kendilerini Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu unsuru olarak tanımlamaya başlamaları -1970’li yıllarla kıyaslandığında- dillendirdikleri kimlik politikalarında önemli bir fark yaratmış durumda. Bahsi geçen yıllarda “devlet eliyle Çerkes toplumuna uygulanan asimilasyon” gerçeği vurgulanırken 2000 yılından bu yana “devlet politikaları aracılığıyla yenilenme ve canlanma hayal edilmeye, radyo-televizyon yayını, dil eğitimi ve kültür konularında pozitif ayrımcılık çağrıları” yapılmaya başlanıyor ki, kanımca bu, Türkiye’deki Çerkeslerin henüz mecralarını tam olarak bulmamış olmakla birlikte “pozitif” bir kimlik politikası da üretmeye başladıkları biçiminde de okunabilir. Ayrıca, böyle bir okuma, Gide’nin Türkiye’deki dernekleşme faaliyetlerine yönelttiği; “ardından gidilecek geleceğe yönelik bir ideoloji veya ideal oluşturamamaları, mevcut olan politikalarını da genç kuşaklar ile köyden kente göç etmiş yığınlara yeterince anlatamamaları” biçimindeki eleştiriye de bir yanıt olabilir. Nitekim; 1970’li yıllarda metropol dernekleri etrafında top- lanan bir grup Çerkes aktivisti, Gide’nin yanlışları olmakla birlikte en “gerçekçi” ideolojik politika saydığı, “dönüş”ü savunurlarken diğer bir kısmı da Sosyalist devrimle birlikte Türkiye diasporasındaki Çerkeslerin sorunlarının da -bir bakıma kendiliğinden- çözümleneceğini düşünerek mevcut mücadeleye “Sosyalist Çerkes” kimliği altında katılınmasını savunuyorlardı. Benim yorumumla; her ikisi de önemli ama dönemeyenler veya burada kalmayı tercih edenler için neler isteneceğine, ne için mücadele edileceğine dair fazlaca bir şey söyleyemedikleri için birer “negatif” kimlik politikalarıydı. Dolayısıyla Doğan’ın belirttiği gibi, çeşitli nedenlerde 70’lerin politik ikliminde formüle edilemeyen talepler -elbette ki anavatan ile ilişkilerin, küresel ölçekte yaşanan gelişmelerin ve Türkiye’nin AB hedefine etkileri gibi nedenlerle de olmak üzere- 1990’lar ve 2000’ler sonrasında söylemini buldu ve kamusal alanda ifade edilmeye başlandı. Yani bir bakıma “negatif” kimlik politikası yerini “pozitif” kimlik taleplerine bırakmaya başladı. Dolayısıyla Çerkesler, artık, somut kolektif hedefler doğrultusunda politika yapıyorlar, Türkiye’nin iç ve dış politikasını etkilemek üzere bir yandan lobicilikte bulunuyorlar diğer yandan da anadilin, ilköğretimden başlayarak üniversitelerde öğretilip araştırılması konusunda pro-aktif inisiyatifler içinde oluyorlar. Ancak iro nik bir biçimde, bunları yaparken, aralarında giderek daha da çok bölünüyorlar.

Bilindiği üzere, Çerkeslerin Türkiye’deki tarihinin ve bugününün yeniden/ yerine öğrenilebilmesinin önünü açacak tez düzeyindeki akademik çalışmaların çoğu ne yazık ki henüz çok yakın tarihli. Bu durum; kentlileşmiş ve etnik kimlikleriyle politikleşmiş Çerkeslerin, sosyal ve beşeri bilimler alanlarında akademik çalışmaya yönelmelerinin yeni oluşu kadar Türkiye’de bilim yapma özgürlüğünün sınırlarının çok dar olarak çizilmesiyle de ilgili. Nitekim hepimizin bildiği gibi, “milli hassasiyetler” içerisinde sayılan konularda resmi ideoloji çerçevesinde gerçekleştirilen “akademik” çalışmalar sürekli teşvik edilirken buna karşı çabalar da ya engellendi ya da cezalandırıldı. Örneğin, tam da bu nedenle, benim kuşağım gibi “Çerkeslik” kimlikleri Kafkas derneklerinin ortamında politikleşmiş, akademik dünyaya ancak askeri darbe sonrasında girebilmiş bir kuşak için, böylesi bir ortamda Çerkes kimliği üzerine bir siyaset bilimi tezi yazmak mümkün değildi. Neyseki, “milli hassasiyetler”, engellemeler, cezalandırmalar biçim değiştirerek devam etmekle birlikte, Türkiye’de Çerkesler konusunda gerçekleştirilen tez niteliğindeki akademik çalışmaların sayısı övünülecek şekilde hızla artıyor ve farkedeceğiniz gibi sempozyumda sunulanların bir kısmı -yukarıda özetlediğim Yüksel, Uçar, Boz ve Doğan’ın araştırmaları gibi- yüksek lisans ya da doktora tezleri olarak gerçekleştirilmiş çalışmalar²⁷. Üstelik artık daha da sevindirici bir gelişmeyle, bu tür çalışmaları anavatanda ve Türkiye’de olmak üzere karşılaştırmalı veriler toplayarak gerçekleştirenler de bulunuyor. Söz konusu tezlerden biri de Ergün Özgür’e ait. Özgür’ün “Abhaz-Abaza, Çerkes ve Ermeni Etnik Grupları: Değerler ve Kültürlenme” başlığını taşıyan metni; Türkiye’deki Adığeler ve Abazalar/ Abhazlar, Ermeniler ile Abhazya’daki Abhazlar ve 1915 yılından sonra buralara sığınan Ermenilerin “bireysel” değerlerini, içinde yaşadıkları hakim kültürle ilişkilerini belirlemeyi hedefleyen tez çalışmasının bir özeti niteliğinde. Özgür, araştırmasını, 2010 yılında ve 698 kişi (267 Abhazya vatandaşı, 431 Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı) üzerinde anket uygulayarak gerçekleştiriyor. Katılımcıların verdiği cevaplar doğrultusunda; kendini yüceltme, yeniliğe açıklık, muhafazakârlık gibi üç bireysel değer kategorisi üzerinden yaptığı karşılaştırmalar, etnik aidiyetleri önemli olmaksızın, Abhazya ve Türkiye’den -bu iki ülkedeki Ermeni etnik grupları arasında çok önemli bir fark görülmediği halde- Abhaz-Abaza katılımcıların değerlerinin birbirlerinden belirgin biçimde farklılaştığını ortaya koyuyor. Abhazya’daki etnik kimlik gruplarının geleneksellik, güvenlik, uyum ve iyilikseverlik gibi “topluma dönüklük” göstergelerinin, Türkiye’deki etnik kimlik gruplarından daha yüksek olduğunu belirliyor. Daha da önemlisi Özgür’ün verileri; bu iki etnik kimlik grubunun (Türkiye’deki Abhaz-Abazalarla, Abhazya’daki Abhazların) değerlerinin birbirinden farklılaşırken, içinde yaşadıkları ülkelerdeki diğer etnik kimlik gruplarıyla benzeştiğini gösteriyor. Bu verilerden yola çıkarak; Türkiye’de yaşayan Abaza ve Çerkeslerin Ermenilerle kıyaslandığında içinde yaşadıkları egemen kültürle ilişkilerinin “entegrasyon” (bütünleşme) değil, “asimilasyon” (erime) kavramıyla açıklanabileceğini ekliyor. Ayrıca entegrasyona tabi olan “Ermeni” etnik grubunun, “Abhaz-Abaza” veya “Adığe, Çerkes, Kafkasyalılar” ile karşılaştırıldığında nerede yaşarlarsa yaşasınlar bir süre daha benzer değerlere sahip olacakları, buna karşılık Türkiye’de yaşayıp da asimilasyona uğrayan Abhaz-Abaza veya Adığelerin değerleri arasındaki farklılıkların -bazı umut verici gelişmelere rağmen- artacağı öngörüsünde bulunuyor. Böylelikle, asimilasyonun Türkiye diasporasındaki Çerkesler için güçlü bir tehdit olmaya devam ettiği “gerçeğini” vurgularken bize, mevcut “uzaklık” giderilmeye çalışılmadığı takdirde, diaspora ve anavatandaki Çerkesler arasındaki ilişkilerde yaşanan zorlukların giderek daha da artacağını hatırlatıyor.

İkinci bölümümüzün, Türkiye’deki Çerkeslerle ilgili son sunuş metni; Irina A. Sotniçenko’nun “Türkiye’deki Kuzey Kafkasyalı Göçmenler: Dün, Bugün ve Yarın” başlıklı ve anavatandan bakınca Türkiye’deki Çerkeslerin nasıl göründüğünü betimleyici çalışması. Sotniçenko; Osmanlı topraklarında iskân edilen Çerkeslerin, modernleşme süreci nedeniyle büyük kentlere göç etmek durumunda kalmadan önce yaşadıkları kırsal bölgelerde genellikle kendi içlerine dönük, kapalı bir yaşam sürüyor olmaları sayesinde kültürlerini uzun süre koruyabildikleri belirlemesini tekrarlıyor. Bu arada, karşılıklı erişimin çok zor olduğu Soğuk Savaş Dönemi’nde bile, anavatanlarla ilk ilişkileri kurmaya çalışanların Türkiye’deki diaspora Çerkesleri olduğu tespitini yaparak bunu, Türkiyeli Çerkeslerin kimliklerini koruma iradesi açısından oldukça önemli sayıyor. Ancak yazar, Türkiye’deki Çerkeslerin bugün artık, özellikle dillerini bütünüyle unutma riski ile karşı karşıya bulunmalarından hareketle, asimilasyon tehlikesinin büyüklüğüne işaret ediyor. Ayrıca metinden; Sotniçenko’nun “dönüşü”, asimilasyona karşı önemli bir imkân saymakla birlikte, gerek Türkiye Devleti ve Rusya’nın çıkarları gerekse de Türkiye’deki Çerkes nüfusun tercihleri açısından gerçekleştirilebilir nitelikte görmediğini de anlıyoruz.

Seteney Shami’nin açılış konuşmasının izleğine göre oluşturulan “diaspora” üst başlıklı İkinci Bölümümüz, görüldüğü üzere, nüfus olarak en büyük diasporayı barındıran Türkiye Çerkeslerine ayrılmak durumunda kaldı. Kanımca bu, Sempozyumun dolayısıyla da kitabımızın en önemli eksikliği. Nitekim, Shami de açılış konuşmasında “diaspora” denince -kelimenin etimolojik olarak aynı anda birçok yerde olmaya işaret etmesine de dikkat çekerek- bundan sadece Türkiye’deki Çerkes topluluğunun anlaşılmasını ya da Türkiye’deki Çerkes toplumunun kendi başına diasporayı temsil edermiş gibi araştırılmasını eleştirmişti. Yine de İkinci Bölümümüz, bu eksikliği bir nebze de olsa giderecek şekilde, İsrail ve Ürdün Çerkesleriyle ilgili iki çalışma içeriyor. Bunlar, İsrailli akademisyen Chen Bram ile Ürdünlü Adığe Moh’d Yacoub Khawaj’ın çalışmaları.

İsrail ve Ürdün Çerkesleri…

“21. Yüzyılda Çerkesler: İsrail’deki Adığelerin Durumundan Alınacak Dersler” başlıklı ilk çalışmada Chen Bram; İsrail’deki Kfar Kama’da yaşayan Adığelerin kimliklerini korumak için verdikleri mücade üzerinden, “Çerkes etno-kültürel ya da etno-ulusal kimliğinin mevcut veya olası dayanaklarının neler olduğu” sorusunu cevaplamaya çalışıyor. Çünkü Bram’a göre; İsrail’de yaşayan Çerkes toplumunun kendine has özellikleri ve dilleri ile etnik sınırlarını korumakta gösterdikleri başarı, onları diasporik bir halk olarak Çerkeslerin 21. yüzyılda karşı karşıya bulundukları sorunların ve ikilemlerin anlaşılmasında önemli ve zengin sonuçlara varılabilecek bir örnek konumuna getiriyor.

Bram; İsrail toplumunun çok etnikli ve dinli yapısı içerisinde Adığelerin kimliğinin kurulup sürdürülmesinde ve gündelik yaşam pratiklerinde İslam’ın Nart Eposu ile birlikte temel bileşeni oluşturduğu, ancak bunların birbiri karşısındaki önceliğinin etno-ulusal ve İslami kimlikleri arasındaki dinamik etkileşim nedeniyle sürekli değişmekte olduğu belirlemesinde bulunuyor. Bu değişimi ise Kfar Kama Adığelerinin kolektif kimliğinin yeniden-inşası açısından önemli gördüğü üç örnek olay; Çerkes ortaokulu, Çerkes Müzesi’nin açılması ve 21 Mayıs’ın “Yas Günü” olarak anılması ritüeli üzerinden tartışıyor. Bram’ın verdiği, İsrail Adığelerinin kimliklerini korumak için attıkları adımları ve bunların doğurduğu öngörülümeyen sonuçlarını gösteren bu örnekler, kimlik politikalarının olumsal ve bağlamsal niteliğine dikkat çekmesi açısından ufuk açıcı. Mesela; 1990’lı yılların ortalarında Kfar Kama’da bir Çerkes ortaokulunun açılmasına karar verilirken esas tartışmalar -Çerkesler arasında belki de en dindar Müslümanları oluşturan İsrailli Adığelerin çocukları için- ideal bir eğitimde din eğitimi ile Çerkes dili ve kültürü eğitimi arasında nasıl bir dengenin kurulması gerektiği konusunda cereyan ettiği halde, okul açıldıktan sonra, akademik başarı kaygısı bu iki kaygının da önüne geçtiği için Çerkes kültürünün öğretilmesi folklorik bir yaklaşımdan öteye gidemediği gibi, dil öğretimi de beklenen sonuçları doğurmuyor. Araştırmacı bunu; son dönem kapitalizminin getirdiği “bireysellikten” kısa süre önce ortaya çıkan “İslamî yeniden doğuşçuluk” akımlarının Çerkesler için de farklı etnos bağlamları oluştururken Khabze’nin merkezî konumunun zayıflaması, böylelikle anadilin de aslında, artık neyi belirttiği belli olmayan bir “belirteç” halini almasıyla açıklıyor. Başka ifadeyle, İsrailli Çerkeslerin kültürel, etno-ulusal ve İslami kimlikleri arasındaki dinamik etkileşim, artık Müslümanlığı, en azından bazı Çerkeslerin kimliklerinin temel yapı taşı haline getirmiş durumda. Bu arada, Çerkeslerde Yahudilerde olduğu gibi etnik kimliği imleyen dil ile din birbiriyle örtüşmediğinden, etnik (Çerkes) kimliği ağırlıklı olarak din (İslam) ekseninde tanımlanan İsrailli yurttaş kimliğinin peşine düşmekte. Ancak, kanımca; Bram’ın “ortaokulda Çerkes dili ve kültürü öğretiliyor olmasına rağmen, bunda başarı sağlanamadığına” dair belirlemesi, anadil öğretiminin gündelik hayatta işlev görebileceği bir bağlam bulunmadığında beklenen sonuçları vermeyeceğini göstermesi açısından önemli. Benzeri bir değerlendirmeyle, kitabımızın üçüncü bölümünde ve ironik biçimde, Abazincenin (Abazacanın) resmi dillerden birisi olduğu Karaçay-Çerkes Cumhuriyeti’nde anadil öğretiminin sonuçlarıyla ilgili olarak da karşılaşacağız.

Bram’ın, Kfar Kama’da Adığe kimliğinin korunabilmesi için hedeflenen ile hayata geçirilebilen arasındaki boşluğa işaret etmek üzere seçtiği ikinci örnek ise; 2009 yılında Suriye kökenli Shami²⁸ ailesine ait aile evinin restorasyonu ile oluş- turulan ve Çerkesleri bir dinsel cemaat değil de etnik grup olarak temsil etmeyi hedeflemekle birlikte, çağdaş müzecilik anlayışıyla kurulmadığı için, turistik bir işletme olmaktan öteye geçemeyen “Çerkes Müzesi”. Üçüncü örneğiyle de Bram; İsrail Adığeleri tarafından 21 Mayıs’larda anılmaya başlanan “Yas Günü”nün, ko- lektif hafızanın -dolayısıyla etnik kimliğin- yeniden-kurulması gibi bir işlev yerine getirmesi beklenirken Gürcistan desteğiyle açılan soykırım sergisi nedeniyle tam tersi bir etki yarattığına, Çerkesleri birleştirmek yerine böldüğüne dikkatimizi çe- kiyor.

Yazara göre, Kfar Kama’da Çerkes kimliğini korumak amacıyla yapılanlarla doğurdukları sonuçlar arasında meydana gelen bu “doldurulamaz boşlukların” nedeni; İsrail Adığelerinin sınırlar açılmadan önce anavatana dönmeyi hayal ederken artık bu hayali arkalarında bırakarak, bir sürgün toplumundan, diaspora toplumuna dönüşmüş olmaları²⁹. Ben başka türlü söylemeyi tercih edersem, kolektif bilinçdışını dolayısıyla kimliği kuran, bastırılmış anavatana dönme, onunla yeniden bir olma arzusunun gerçekleştirilemezliği karşısında doğan ve hiç bir zaman doldurulamayacak bir boşluk aslında sözkonusu olan. Ayrıca bu boşluk, onları İsrail’in Müslüman Adığe yurttaşları olarak kimliklendiriyor.

Bu arada; Bram’ın İsrailli Adığelerle ilgili olarak etnik, dinsel ve (İsrailli) yurttaşlık kimlikleri arasındaki dinamik ilişkinin, günümüzde son ikisi lehine değişmiş olduğuna dair yaptığı belirlemeler, bize kaçınılmaz olarak, Yüksel’in Uzunyayla ve Adamey Hâfız örneğinde Khabze lehine sonuçlanan (ki aslında her oydaşma sürecinde din gibi Khabze’de yeniden-icad edilmiş oluyor) “din ve gelenek oydaşmasına” yönelik tespitlerini ve Uçar’ın; Çorum Adığeleri örneğinde, Khabze’nin yarattığı kuşaklar arası iletişimsizlik nedeniyle “geleneğin” sanal dünya üzerinden anavatan Çerkesliği ile bağlantılar kurulması sonucunda nasıl yeniden-icad edildiğine dair söylediklerini hatırlatıyor. O halde, Chen Bram’ın belirlemeleri, Yüksel’in ve Uçar’ın kavramsal çerçevelerine referansla tekrar edilirse Kfar Kama Adığeleri örneğinde -yaşadıkları politik coğrafyanın ve anavatanla ilişkilerin değişen bağlamı çerçevesinde- etnik kimlik ile dini kimlik arasındaki özgül bir oydaşma içinde “Khabze’nin/geleneğin icat edildiğini”, bunun da İsrailli yurttaş kimliği etrafında eklemlenen bir kimlik tarifi ortaya çıkardığını söylemek mümkün. Bununla birlikte, yine yazarın da iddia ettiği şekilde, Kfar Kama’yı bir Çerkes mikro kozmozu gibi görerek, bu kozmozun deneyiminden Türkiye Çerkeslerinin hatta başka coğrafyalardaki Çerkes diasporasının kimlik mücadelelerinin muhtemel olumlu-olumsuz sonuçları üzerine çıkarsamalarda bulunabiliriz. Örneğin; Çerkes dil ve kültürünün korunması ve geliştirilebilmesi amacıyla Türkiye’de, Düzce Üniversitesi’nde “Çerkes Dili ve Edebiyatı Bölümü”nün açılması, Sakarya Üniversitesi’nde “Kafkas Araştırmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi”nin kurulması, Boğaziçi Üniversitesi’nde Abazacanın seçimli ders olarak verilmeye başlanması, Adıgece ve Abazacanın orta eğitim müfredatı kapsamına alınması, ilk kez Çerkes dil ve kültürünün öğrenileceği bir anaokulunun hizmete girmesi³⁰ gibi son derece umutlandırıcı adımların, hedefledikleri ile sonuçları arasında ortaya çıkması muhtemel fark üzerine biz de şimdiden düşünmeye başlayabiliriz.

Bu arada Bram’ın, yine Türkiye Çerkesleri üzerine düşünürken yararlanabileceğimiz bir başka iddiasının daha altını çizmeliyiz. Araştırmacı, tıpkı Yahudilerde olduğu gibi Çerkeslerde de ortak acı olarak sürgün ve soykırımın bir temel kimlik bileşeni haline gelmesinin öz eleştiriyi engelleme ihtimaline dikkat çekiyor ki bu, Seteney Shami’nin açılış konuşmasındaki bir uyarı ile de örtüşüyor. Hatırlayacak olursak Shami; kendimize has tarihimizi yeniden/yerine öğrenirken ötekilerin -hatta öncelikle bizzat içimizdekilerin- de kendilerine has tarihleri olduğunu unutmamak gerektiğini söylüyor ve bu çerçevede Nalçık arşivlerinde bulduğu; Mısır’a köle olarak gönderilen 10 erkek çocuğu taşırken, İzmir Limanı’nda bu çocukların özgür mü (çünkü bu durumda satılamıyorlar), yoksa köle mi olduklarının tespiti için durdurulduğunu anladığımız gemiyle ilgili 1880’li yıllara ait bir belgeyi paylaşıyor. Shami’nin, bizi varlığından haberdar ettiği belgede yer alan; köle olarak satılmak üzere gemilere bindirilmiş bu çocukların “gözlerinin ve saçlarının rengine, yaşlarına, onları kimin sattığına, kimlere satıldıklarına” dair bilgileri de en az, Ozova’nın Rus arşivlerinde bulduğu “dağlı esirler” listesindeki 15 yaşın altındaki çocuklar; Karakaş’ın Osmanlı arşiv belgelerinde rastlayarak isimlerini sıraladığı “kefen yardımı” almış 9 yaşındaki İlyas bin Abbas, 15 yaşındaki İslam bin Dedeguz, 17 yaşındaki Şapsıh Havva Hatun binti Tımraş kadar “bizim” tarihimiz olduğunu yeniden/yerine öğrenmemiz gerekiyor.

Son olarak, kanımca Bram’ın, yukarıda değindiğim uyarıyı tamamlamak üzere eklediği; “her durumda kolektif bir kimlik, yalnızca geçmişteki ortak acılara değil, bununla birlikte ortak kültürel mirasın yaratıcılığına ve değerlerine de dayandırılmalıdır” yönündeki görüşünün de altı önemle çizilmeli. Şimdiye kadar ki metinler üzerine yaptığım yorumlarda, bastırılmış bilinçdışı(mız) olmakla birlikte, farklı farklı deneyimlerle içinden geçilen sürgün/göç sürecinin gündelik hayat pratiklerimizin etkileşimleri içinde sürekli yeniden-icat edilen Khabze ile birlikte kollektif kimliğimizin -özellikle de 21 Mayıs’ın bir yas günü olarak anılmaya başlanmasından sonra yeniden-tarif edilen kimlik politikalarımızın - temel yapı taşlarından birisi olduğunu söylemeye çalışmıştım. Ayrıca Fatih Gide’yi eleştirip, Setenay Nil Doğan’ın yaptığı bir belirlemeyi ucundan tutarak başka bir tartışmaya taşırken de, demokratik politik mücadelemizi negatif bir kimlik politikası yerine pozitif ve pro-aktif kimlik politikaları üzerine kurmamız gerektiğini eklemiş, nitekim artık böyle de yapılmaya başlandığını iddia etmiştim. Şimdi buna, yukarıdaki “uyarılar” çerçevesinde ve çuvaldızı başkasına batırmadan önce, iğneyi kendimize batırmak gerekliliğiyle şunu da eklemek istiyorum; nasıl ki, kimliğimizi hapsedilmeye çalışıldığımız egemen paradigmanın içinde savunmacı -tipik olarak kendini “biz bölücü, hain değiliz” biçimindeki- reflekslerle kurulan negatif kimlik politikaları yeterli değildiyse, sadece sürgün ve soykırım ile ilgili iddiaları kimliği- mizin temel bileşenleri haline getirerek, ötekinin bu ortak acılardaki sorumluluğu ile ilgili -muhtemelen hiçbir zaman gelmeyecek olan- özrünün bizi birleştirip harekete geçirmesinden medet uman, böylelikle kendi sorumluluğumuzla hesaplaşmayı erteleyen kimlik politikaları da yeterli değil.

İkinci Bölümümüzün Türkiye dışındaki diasporalara ait ikinci ve son çalışması Moh’d Yacoub Khawaj’a ait. “1870 – 2010 Yılları Arasında Ürdün’deki Çerkeslerin Gelişimi” başlıklı çalışma, Ürdün Çerkeslerinin dünü ve bugününe dair betimleyici bir metin olma özelliği taşıyor. Khawaj’ın, Ürdün Çerkeslerinin dününe bakarken öne sürdüğü iddialardan birisi; Çerkeslerin -sürgün sırasında Osmanlı toprağı olan- bugünkü Ürdün coğrafyasına yerleştirilirlerken Amman ve çevresindeki su kaynaklarına 50 kilometre kadar mesafede olan ve yakınlarında antik yerleşimler bulunması nedeniyle toprağının bereketli ve sürekli tarıma elverişli olduğu düşünülen yerlerin tercih edildiği, iskân politikasının, söylene gelenin aksine, “Hicaz Demiryolları’nı korumak” üzere planlanmadığı yönünde. Yazara göre -yukarıda belirtilen iddiasına uygun olarak- Çerkes göçmenlerinin, Ürdün coğrafyasında tarımın gelişmesine çok önemli katkıları olmuş; tarım işçiliğinde kullanılan bir çok aletin yanı sıra at eğeri, su değirmeni de onlar tarafından getirilmiş. Bu arada; demircilik, marangozluk, mücevher ve deri işlemeciliği gibi bir çok zanaat da Trans-Ürdün coğrafyasına Çerkes göçmenler tarafından kazandırılmış. Dahası; yeni Ürdün’ün yapılandırılmaya başlandığı 1900’lü yılların başlarında ve 1921 yılında Trans-Ürdün Emirliği’nin kuruluşu ilan edildikten sonra Çerkesler, ilk yirmi yıl süresince Ürdün’deki yegâne siyaset ve güvenlik organlarını oluşturacak şekilde, rejimin mihenk taşlarını teşkil eden kadrolar içinde yer almışlar ve bu katkıları nedeniyle varlıklarını -Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunun öncüsü Çerkes kadrolarınınkinden farklı biçimde- yeni devletin “kurucu unsuru” olarak tescil ettirebilmişler. Nitekim bu sebepten ötürü, halen, Ürdün Krallığı’nın yurttaşlık tarifi içinde eşit haklara sahip bir etnik grup sayılmakla birlikte, bir bakıma Krallığın kuruluşunda üstlendikleri role teşekkür gibi görünen bir pozitif ayrımcılıktan yararlanarak, Çerkes kimlikleriyle politika yapabiliyorlar. Kendilerine; Parlamentonun alt kanadında üç temsilcilik, üst kanadında da iki senatörlük kotası ayrılmış durumda. Geleneksel olarak da bu temsilcilerden birisi “bakan” olarak seçiliyor. Ancak Khawaj’ın anlattıklarından, Türkiye ile kıyaslan- dığında daha az radikal ve daha zaman içine yayılmış olmakla birlikte yaşanan modernleşme ve küresel kapitalizme entegre olma sürecinin Ürdün’de de Çerkeslerin asimilasyonunu hızlandırdığını anlıyoruz. Yine yazarın, kuruluşu 1932’ye dayanan Çerkes Yardımlaşma Derneği’nin Çerkesler arası dayanışma ile kültür ve geleneğin sürdürülmesi açısından yaptığı katkılara ilişkin söylediklerine bakarak; Ürdün’deki örgütlenmelerinin, hem devlet karşısındaki statüleri hem de cemaat ilişkileri üzerindeki rolleri açısından, Türkiye’deki emsallerinden daha farklı ve ayrıcalıklı olduklarını da görüyoruz. Örneğin, Çerkes Yardımlaşma Derneği; evliliklerde ödenen başlık parasına sınır koymak, düğün kutlamaları için yapılacak masrafları kısmak gibi Khabze’nin yerel Arap kültürü ve geleneği karşısında yeni den-icadıyla sonuçlanacak şekilde etkili olabiliyor yani bir bakıma cemaat hukukunun yeniden-üretim merkezi gibi davranabiliyor. Ayrıca, Derneğin kadınlar kolunu tarafından 1971 yılında Prens Hamza Okulu adında bir okul kurulduğunu ve zaman içinde okulun, anaokulundan liseye kadar bütün düzeylerde eğitim verir hale getirildiğini de öğreniyoruz. Etnik kimliklerini gündelik hayatta yeniden-üretebilmek açısından Ürdün Çerkeslerinin koşullarının, Türkiye’dekilerden ne kadar farklı olduğunu işitiyoruz. Bu arada, kanımca; Prens Hamza İlk ve Ortaöğretim Okulunu’nda Adığe dilinin ve kültürünün öğretiminde tercih edilen model, tıpkı Kfar Kama’daki gibi, Türkiye’de henüz yeni “başlayabilen” anadilde eğitimin geleceği açısından üzerine düşünülmesi gereken önemli deneyimleri içeriyor. Diğer yandan, yine şahsi görüşüme göre, bu deneyimlerin karşılaştırmalı araştırmaların da konusu olması gerekiyor. Kaldı ki bu türden karşılaştırmalı diaspora çalışmaları -yine Shami’nin ifadesiyle- hem diaspora çalışmalarının mantığının bir gereği, hem de ancak böyle bir çaba, tarih(ler)imizin ve günümüzün bütün iç içe geçmişliği, birbirine bulaşmışlığı içinde biçimlenen farklı Çerkeslik halleriyle anlaşılabilmesini, farklılıklarımıza rağmen ve ortaklıklarımız üzerine yoğunlaşılarak, ‘bu dağılmış coğrafyalarda bir araya gelebilmemizi’ sağlayabilir.

Bu arada, İsrail Çerkesleri ile Ürdün Çerkesleri üzerine bu iki metin, sınırlı da olsa bu iki ülkede yaşayan Çerkeslerle, Türkiye Çerkesleri üzerine sınırlı da olsa bir karşılaştırma yapmak imkanını veriyor. Kanımca; Türkiye dışındaki bu iki diasporik Çerkeslik halinden ilkinde, İsrail devleti için potansiyel iç/dış-tehdit kaynaklarından birisi olarak görülen Müslüman-Araplarla karşılaştırıldığında, “İsrailli yurtaşlık kimliği” ile barışıklıkları, demografik olarak Kfar-Kama ve Reyhaniye gibi iki köye sığ(ış)mış olmaları nedeniyle hegemonik dini/ulusal çoğunluk karşısında bir sorun oluşturmayan Çerkeslerin, anadili ve kültürlerini öğretmek üzere açılan okullarıyla çok-kültürlülük iddiasındaki İsrail Devleti’nin vitrininde olmanın, bir çeşit ayrıcalığından yararlandıklarını düşünüyorum. Benzer şekilde; resmi dinin İslam olduğu Ürdün’de de Çerkesler, pozitif ayrımcılıkla etnik kimlikleri üzerinden politika yapıp temsil edilebiliyorlar, kültürlerinin yeniden-üretimi anlamında da son derece elverişli koşullara sahipler. Özetle; gerek İsrailli gerekse Ürdünlü Çerkeslerin, 1946 yılına tarihlenen “çok partili” siyasi geçmişi ve deneyimli bir “parlamenter sisteme dayalı” demokrasisi olan Türkiye ile kıyaslanınca kültür ve dillerini korumak, politik olarak kendilerini ifade edebilmek açısından, halen yaşamakta oldukları bu ülkelerde daha avantajlı bir konumda olduklarını görebiliyoruz. Ancak yine de görünen o ki; bu koşullar asimilasyonlarına deva olamıyor, diğer yandan “geriye göç” her üç ülkede de Çerkeslerin gündemini oluşturmuyor.

Anavatan(lar), Dönüş ve Gelecek…

Sunuş konuşmasıyla Shami’nin bize hatırlattığı üzere; Çerkes kimliği anavatana gönderme yapılmadan tartışılamaz ya da daha ileriye gidilerek söylenirse aslında Çerkeslerle ilgili hiçbir şey, anavatan referansı olmadan anlaşılamaz. Nitekim tekrarlamam gerekirse Shami’nin, kitabımızın başına aldığımız ve başlıkları oluştururken de izleğine sadık kalmaya çalıştığımız konuşmasının başlığı da bu yüzden “Tarihte Kafkasya, Anavatan, İmparatorluk ve Diaspora”. Bu dizgede değişiklik yaparak, anavatanla hakkındaki çalışmaları diaspora hakkındaki çalışmaların arkasına getirip, son bölüm kılmamızın nedeni ise; Çerkeslerin geleceğine ilişkin tartışmaların ancak bu başlık altında yapılabileceğini düşünmemiz ile ilgili.

Yine Seteney Shami’nin, sempozyum açılış konuşmasında söylediklerine gönderme yaparak ilerleyelim: Yaşayan bir tarih yazımına ihtiyaçları olan Çerkeslerin, bugünlerine de “gelecekte yürünecek yolların inşa edebildiği” bir süreç olarak bakmaları gerekiyor. Öte yandan; Çerkeslerin bugünün, yukarıda da söylendiği gibi, anavatana odaklanmadan tartışılabilmesi mümkün değil. Ya da Shami’nin sözcükleriyle “[A]navatanı resmin içinde görmeyen bir diasporanın gelecek kurgusu var olamaz”. İşte bu yüzden kitabımızın son bölümü, “Anavatan(lar) ve Gelecek” başlığını taşıyor ve içinde yer alan metinlerde; anavatan(lar) coğrafyasındaki ekonomik, siyasi, demografik durum, kültür ve dili yeniden-üretme imkânları, geriye dönüşe ilişkin politikalar, dönüşün koşulları ve sorunları tartışılıyor. Gelenekle uyumlu modernleşme açılımları ya da bizzat gelenekten doğan alternatif bir modernleşme modelinin olup olamayacağı sorusu etrafında düşünülüyor. Diaspora Çerkeslerinin, anavatan(lar)daki “akrabalarının” bugününde nasıl bir yerleri olabileceği ve 21.yüzyılın sunduğu olanaklar çerçevesinde nasıl bir ortak gelecek tasavvuru peşinden gidilebileceğine dair ipuçları verilmeye çalışılıyor.

Son bölümümüzde yer alan ilk çalışma, genç kuşak akademisyenlerden Jade Cemre Erciyes’in “21. Yüzyılda Kafkasya’ya Geri-Göç: Adığe-Abhaz Diasporası ve Dönüş” başlıklı çalışması. Bu bölüme “dönüş” ile başlamamızın nedeni ise elbette ki; anavatan ve diasporadaki pek çok aydının, “dönüşü”, gerek anavatan gerekse diaspora Çerkeslerinin geleceği için önemli bir olanak olarak görüyor olmalarından kaynaklanıyor. Erciyes, kitabımızın bir önceki bölümünde Irina A. Sotniçenko, Mihail Thaytsuhov, Georgi Çoçiyev gibi araştırmacıların etnik kimliklerini ve kültürlerini her türlü koruma çabalarına rağmen hızla asimile olduklarını söyledikleri; Ergün Özgür’ün araştırma sonuçlarının ise buna ilişkin niceliksel veriler sunduğu Türkiyedeki Çerkesler için, “dönüşün”, Abhazya ve Adıgey Cumhuriyeti açısından ne kadar gerekli ve gerçekleştirilebilir olduğunu tartışıyor. Ancak araştırmacının öncelikle; diaspora Adığe ve Abhazlarının gündemine 1970’li yıllarda yani henüz gerçekleşmesi neredeyse imkânsız bir dönemde girerek, 1990’lı yıllardan itibaren gerçekleşebilir hale gelen “anavatana yerleşmek üzere göçün”, “dönüş” kavramı ile karşılanmasına itirazı var. Anavatanlarına yerleşmek üzere dönmeleri söz konusu olanların eylemine -göç etmiş kuşakla değil de onların torunlarıyla ilgili olduğundan- “geri dönüş göçü” denilmesini, “dönüş” kavramının ise tarihi anavatanlarıyla “gidip-gelme” biçiminde bir bağ kurmuş olanlar için kullanılmasını öneriyor. Bu arada da Adıgey ve Abhazya’yı, “geriye dönüş göçüne” dair politikaları ile göç edenlerin koşulları bakımından karşılaştırıyor ve Abhazya’nın, bu açıdan daha elverişli olduğuna dikkat çekiyor. 21. yüzyılın, Abhazlar ve Adığeler için, “Kuzey Kafkasya’da mevcut ulaşım özgürlüklerinin devam etmesi ve bölgesel istikrarın sürmesi halinde; yakın gelecekte ‘bir ayağı anavatanda olan’, anadillerini ve Rusça’yı bilen, anavatanlarıyla küçük çaplı da olsa ekonomik ilişkiler geliştirebilmiş, orada mal-mülk edinen, yeni arkadaşlıklar ve ilişkiler kuran, diaspora politikalarını anavatan çıkarları doğrultusunda şekillendiren, anavatanı etkileyen uluslararası ve bölgesel gerçekliklere duyarsız kalmayan, yaşadıkları ülkelerdeki varoluş çabalarını anavatanları üzerinden destekleyen, gidiş gelişleriyle diasporada ulus aşırı gerçeklik oluşturan” bir neslin “geriye dönüş göçünün” değil de “dönüşünün” yüzyılı olacağı öngörüsünde bulunuyor. Ayrıca; Türkiye’deki Adığe ve Abhaz diasporası arasındaki ayrışmanın, sadece anavatana dair argümanların çeşitliliğinden ve derneklerin aktif politika yapma biçimlerinden ötürü değil de geri dönüş süreçleriyle ilgili uygulamalar, bağlamı, (sayı olarak) sıklığı ve yapısındaki farklılıklar nedeniyle süreceğini de ekliyor. Böylelikle; hem diasporadaki Adığe, Abhaz örgütlenmelerinin hem Adığey ve Abhazya’daki siyasal iktidarların, daha gerçekçi görünen dönüşün koşullarının iyileştirilmesi yönünde politikalar üretmeleri gerektiği sorunu ile bizleri baş başa bırakıyor. Kanımca; Erciyes’in söylediklerinin, Sotniçenko’nun yerleşmek üzere geri dönüşün “gerek Türkiye gerekse Rusya’daki iktidarların menfaatine olmadığı” yönündeki değerlendirmesi hatırlanarak okunmasında yarar var.

Buna karşılık Erciyes’inkini izleyen sunuş metinleri, Türkiye’deki Abhaz-Abaza ve Adığelerin anavatan(lar)ı Abhazya ve Adıgey ve Cumhuriyeti’nin sosyo-ekonomik, politik koşulları ile demografik durumları üzerine odaklanıyor ve sadece anavatan(lar)daki politik otoritelere değil, diaspora Çerkeslerine de -Shami’nin anavatana referans olmadan düşünülemeyeceğini söylediği- gelecek tasavvuru açısından önemli ipuçları veriyor. Bu sıralama içindeki ilk iki çalışma, Erciyes’in sürekli yerleşmek üzere geriye dönmüş olanların sayısının Adığey’e yerleşenle- rin neredeyse iki katına ulaştığını söylediği, Abhazya ile ilgili çalışmalar. İlk çalışma Oleg Nestoroviç Domeniya’ya ait ve “Abhaz(ya) Toplumunda Geçmiş ve Gelecek Algısı” başlığını taşıyor. Domeniya metnine, “geleceğin bir sorun olarak algılanması, bizim toplumumuzda çok yeni bir olaydır” saptamasıyla başlıyor. Geleneksel Abhaz toplumunda geleceğin, önceleri, “ideal, mükemmel ve kutsal” böylelikle de “yüce bir model, gurur vesilesi ve taklit edilecek örnek” olarak görüldüğü ancak bu bakış açısının artık değişmeye yüz tuttuğu, belirlemesiyle devam ediyor. Nitekim Özgür’ün; Türkiye’de yaşayan Abhaz-Abazalarla Abhazya’dakileri bireysel değerler açısından karşılaştırırken verdiği sonuçlar, bir bakıma, Domeniya’nın betimlemesini doğruluyor³¹. Buna karşılık yazar, Abhaz toplumundaki geçmiş ve gelecek tasavvurlarının değişimini; Rusya ile ekonomik ve politik anlamda hızlanan “entegrasyon” süreci ile “geçmişi inkâr ederek, geleceğe yönelen” Rus kültürü ile “fazla sorun yaşanmadan” girilen etkileşimle açıklıyor. Artık “yeni Rus modeline geçiş yapıldığını” da ekliyor. Kanımca da bunun anlamı; Abhazya’nın ve kültürünün, yukarıdan-aşağıya modernleşme modellerinin stereotipik örneklerinden birisi olan Rus modernleşmesinin, günümüzün küresel kapitalist ekonomik ve politik sistemiyle entegrasyon çerçevesinde kazandığı politik ve ekonomik rejime uyumlanmaya başlamış olması.

Domeniya’ya göre, Abhazya; “gelecek sorunuyla olanca ciddiyeti ve zorluğu ile gerçek anlamda, 20. yüzyılın sonu ve 21. yüzyılın başlarındaki dönemde, SSCB dağıldıktan sonra” yüzleşmiş ve gelecek ufkunu da “bağımsız bir devlet kurulması” düşüncesi ile sınırlamıştı. Hatta bizzat “bağımsızlık” dahi oldukça dar bir çerçevede tahayyül edilerek Gürcistan’dan sadece “siyasi olarak bağımsız olmak” şeklinde algılanmıştı. Dolayısıyla bugünkü Abhazya’da, ancak bağımsızlık tanındıktan ve dış güvenlik sağlandıktan sonra, ülkenin geleceğini oluşturmak için bir sosyal tahayyüle ihtiyaç duyulmaya başlandı ve şimdi yapılması gereken de “sosyal geleceği modelleştirmek”. Ama bunu yaparken yalnızca sahip olunan kültürel tarihi mirasa başvurarak bir sosyal gelecek tasarlamak da mümkün değil. Yani “teorik olarak; liberal ve muhafazakâr olanın, bireysel ve kolektif olanın, maddi ve manevi olanın sentezi şeklinde üçüncü bir yol düşünülebilse bile” bunun, “mit”ten öte bir anlamı olamaz³². Oysa diğer yandan da Rus toplumunda yaşanmakta olan “hızlı bireyselleşme süreci”, doğrudan Abhazya Devleti’nin varlığı için bir tehdit oluşturuyor. Bu yüzden de Domeniya’ya göre, bu sürece Abhazya aydınlarının aktif olarak müdahale etmesi gerekiyor. Tüm bu özetlemeler kapsamında metinler-arası bir okuma yapılırsa Abhazya’da, Türkiyedeki Abhazlarla kıyaslandığında -gençlerde azalmış olmakla birlikte- geleneksel değerleri ve kolektif yaşamın gerekliliklerini daha çok gözeten kültür (Özgür); Rusya ile yakın ilişkiler nedeniyle hızlı bir “bireyselleşme”nin tehditi altında (Domeniya). Diğer yandan yine Abhazya, ‘bağımsızlığı nedeniyle daha demokratik ve özgür bir yönetime ve ekonomik potansiyeli’ ile ‘dönüşçülere eşit vatandaşlık hakları’ veriyor olması nedeniyle, yerleşmek için veya sıkı ilişkilerle ikinci yurt edinilmek için önemli avantajlar sağlıyor (Erciyes). Ancak, bu arada; Domeniya’nın, Abhazya’nın bir devlet olarak yaşatılması kaygısı çerçevesinde önerdiği ve kurgulanmasını aydınların sorumluluğu saydığı “sosyal gelecek” tahayyülünde, “geriye dönüş göçü” ve “dönüş”ün nasıl bir yeri olduğu sorusu da kanımca cevaplanmak üzere ortada duruyor. Ayrıca, bu soruya cevap verilirken Türkiye tipi bir modernleşme/ bireyselleşme sürecinde toplumsallaşan Türkiyeli Abhaz-Abazalarla Rus tipi bir modernleşme/bireyselleşme sürecinin nüfuz alanı içinde bulunan Abhazya’daki “akrabalarının”, şimdi ve gelecekteki karşılaşmalarının doğurduğu/doğuracağı muhtemel sorunlar ile nasıl baş edilebileceği konusu üzerine de akıl yormak gerekiyor. Nihayet, Türkiye ile Rusya’nın modernleşme tarihleri ve modellerinin halihazırdaki politik rejimlerine de yansıyan sonuçlarına bakarak, aydınların devleti koruma refleksine dayalı sosyal projelerinin (ya da “sosyal mühendisliklerinin”), eşitlikci, katılımcı, demokratik kaygılar taşınmadığında sadece yeni sorun alanları yaratabileceğinin de hatırlanması gerekiyor.

Diasporadaki Abhazların anavatanı Abhazya için nasıl bir gelecek tahayyülü kurulabileceği üzerine düşünmemize yardımcı olabilecek ikinci yazı ise Kahun Gojev’in “Demografi Sorunları Bağlamında Abhazlar ve Abazalar: Felsefi Bir Yaklaşım” başlığını taşıyan yazısı. Başlıktan da anlaşılabileceği gibi, araştırmacı, Abhazya’da yaşayan Abhazlar (Apsuvalar) ile çoğunluğu Karaçay-Çerkes’de ve Adıgey’de yaşamakla birlikte, Abhazya Cumhuriyeti’ne de göç etmeye başlayan Abazalar (Aşuvalar ya da Abazinler) arasındaki ilişkilere ve sorunlara odaklanan bir tartışma gerçekleştiriyor. Gojev; Abhaz ve Abazaların geçmişte aynı etnik birliğe mensup iki boy oldukları, hatta aslında aynı dili konuştukları, yanı sıra Adığelerle de akraba oldukları -ki bu iddia, kitabımızın birinci bölümümünde de tekrarlanıyordu- belirlemesinden hareketle; Abhazlar, Abazalar ve Adığeler gibi Kuzey Kafkasyalı boyların, birlikte kurucu etnik öğeler sayılacakları bir “ulusal birlik” tahayyülü kuruyor. Bu çerçevede, aralarındaki benzerliklerden çok farklılıkları vurgulayan kimlik politikalarından ötürü birlikte hareket edemeyen Abhazlar ve Abazaların “etnik köken birliğini” Antik Çağlar’a, Ortaçağ’a verdiği referanslarla kanıtlamaya çalışıyor³³. Bu arada da kurucu halk Abhazların kendi ülkelerindeki demografik durumlarının endişe verici niteliği nedeniyle, Abhaz Devleti’nin Karaçay Çerkes’de yaşayan Abazalara vatandaşlık verilmesine yönelik bir politika geliştirilebileceğini söylüyor. Ama Gojev’e göre; nüfus olarak azınlıkta olmaları ve merkeziyetçi yönetimin zorlayıcı politikaları ile diğer etnik gruplarla zoraki bir bütünlük içinde tutulmalarına rağmen, Abazalar, Abhazya vatandaşı olmayı istemeyebilirler. Çünkü yüzyıllardır farklı uygarlıkların ve değişik emperyal güçlerin baskı ve saldırılarına hedef olan Abazaların belleğinde, bir “ezeli etnik vatan” imgesi oluşmamış durumda. Ayrıca; 800 yıldan daha uzun bir süredir doğrudan temas içinde bulunmayan Abhaz ve Abazalar ancak 1930’lu yıllardan itibaren birbirilerini tanımaya, keşfetmeye ve anlamaya başladılar. Her ne kadar karşılıklı ilişkilerinde düşmanca davranmıyor olsalar da bugün hala, birbirlerini “yabancı” bulmaya devam ediyorlar. Bir yandan Abhaz Devleti ile aydınları, geçmişin ortak kültürel mirasını sadece Abhazlara mal edip, Abaza diline Abhazca’nın “kuzey lehçesi” statüsü vererek, Abazaları kendi eşitleri gibi görmedikleri izlenimi yaratmaya devam ederlerken; diğer yandan, Hıristiyan elitler de Abazaların kendi manevi ve düşünsel mekânlarına taşıyacakları İslami öğelerden rahatsızlık duyuyorlar. Oysa yazara göre; aynı etnik kökenden gelen bu iki grup arasındaki din farklılığı, zenginleştirici hatta “Abazaların manevi, fiziksel ve entelektüel krizini bertaraf edecek” bir unsur olarak görülmeli ve bu noktadan hareketle “Absuva/ Abhaz-Aşuva/Abaza süper etnik kimliği” oluşturacak politikalar üretilmeli. Abazalara Abhazya Cumhuriyeti’nin eşit sorumlu sahiplerinden birisi oldukları hissettirilmeli, dahası; Abhazya Cumhuriyeti’nin geleceği için bütün etnik ve dini toplulukları, diaspora temsilcilerini bir arada tutacak ortak bir ulusal ideolojinin geliştirilmesine çalışılmalı.

Abhaz ve Abaza halklarının ilişkileri ve politik gelecek birliklerine dair bir diğer çalışma ise Sergey Pazov’a ait. Pazov, “Abazince: Bugünkü Durumu ve Gelişme Perspektifleri” başlıklı çalışmasında; UNESCO tarafından yok olma tehlikesi altında bulunan diller arasında sayılan Abazince (Abazaca), Abaza ve Abhazların etnik köken ve dil akrabalığı üzerine Gojev tarafından verilen bilgileri tamamlayıp, Karaçay-Çerkes’de yaşayan Abazinlere ilişkin açılan parantezi genişletiyor. Abazinlerin, Abhazlardan ayrı düşme tarihine dair bilgilerimizi derinleştiriyor. Lovpaçe, Thaytsuhov, Gojev’in daha önce yaptığı vurgulamalarla örtüşecek şekilde Pazov da, Abazalar ve Abhazların geçmişte tek bir etno-kültürel topluluk ve yakın dil ile lehçelerde konuşan Abhaz-Adığe-Hatti eski kabileler grubuna ait olduklarını tekrarlıyor. Abazin dilinin, İber-Kafkas Dilleri’nin Abhaz-Adığe grubuna ait olduğunun altını çiziyor. Bu arada bizlere; Abhaz ve Abaza kabilelerinin ayrı düşmeye başlamalarının tarihinin M.S. 5. yüzyıla kadar gittiğini, bu tarihten itibaren proto-Abazaların kıyı şeridinin kuzeybatısına geçtiklerini ve Adığelerin arasında yaşamaya başladıklarını, geriye kalanların ise 1864 yılına kadar Karadeniz kıyısında Güney Abaza bölgesinde yaşamaya devam ettiklerini hatırlatıyor. Pazov’un çalışmasının sorunsalı, esasen, Abazince’nin yaşaması ve yaşatılması üzerine. Verdiği bilgilere göre; Karaçay-Çerkes Cumhuriyeti’nin resmi dillerinden birisi olan Abazince, ilk ve orta öğretimde ve yüksel okul düzeyindeki programlar çerçevesinde öğretiliyor; Abazin dilinde gazeteler, dergiler, edebiyat eserleri, çocuk kitapları, lise ve yüksek okul ders kitapları basılıyor; düzenli olarak radyo ve televizyon yayınları yapılıp tiyatro oyunları sergileniyor; dil alanında çeşitli yarışmalar, bilgi oyunları ve olimpiyatlar düzenleniyor. Ancak bütün bunlara rağmen, ana dilin işleviyle birlikte konuşma oranı da giderek düşmekte. Araştırmacının bunun nedenlerine ilişkin yaptığı belirlemeler, çeşitli sorunlara karşın anadilde eğitim ve bu dili gündelik yaşamın çeşitli alanlarında kullanabilme ve yeniden- üretebilme imkânlarının bulunduğu anayurtlarda bile, anadilin yaşatılmasının nasıl güç olduğuna, onu yok olmakta olan diller sınıflamasından kurtaramadığına dikkat çekmesi ve bunlarla ilgili olarak alınması gereken önlemleri sıralaması açısından önemli. Bu arada, sıraladığı önlemler arasında bir tanesi özellikle dikkat çekici ve diasporada yaşayanlar da dahil olmak üzere bütün Abhaz-Abaza ve Adığe halkları için, kullanabilecekleri ortak bir alfabe oluşturulması yönünde.

Abhazya’da Abhazların, Karaçay Çerkes Cumhuriyeti’nde de Abazaların politik, ekonomik ve kültürel koşullarına ilişkin metinlerden sonra Mira Unarokova’nın metni “Adığeler: Etnik ve Kültürel Süreçleri Yönetme Sorunu” başlığıyla, bizi Adığe sorununa götürüyor. Çalışmanın önemi, Adığe Cumhuriyeti’nde yaşayanlarla diasporada yaşayan çağdaş Adığeleri, sadece etnik kültürel köken temelinde değil, paradoksal biçimde “dağınık yerleşim” ve “etnik azınlık statüsünde olmak” sorunu etrafında da birleştiren durumlarına birlikte bakmak gerektiğini söyleyen ve bunu yapmaya çabalayan yaklaşımından kaynaklanıyor. Unarokova’ya göre, diaspora Adığelerinin durumu anavatandakilere kıyasla daha endişe verici olmakla birlikte, sonuçta Adığe halkı için sorunlar ortak. Bu arada Türkiyeli Adığe diasporası için yaptığı, bütün endişe verici haline rağmen, “yüz elli yıllık sürgün yaşamının muhtemelen, diasporadaki Adığelerin özel direnme ve hayatta kalma mekanizmaları geliştirmelerine yol açmış” olduğu ve aslında, “diasporanın bizzat bugüne kadar yaşamış olması gerçeğinin bile, böyle bir düşünceyi akla getirme- ye” yettiği biçimindeki belirleme de önemli. Yazar, diaspora Adığeleri üzerine bu belirlemelerini, 1997–2005 yılları arasında Türkiye’ye yapmış olduğu beş gezi sırasında, alandan topladığı verilere dayandırıyor ve 60 – 80 yaşları arasında olup da diasporada doğup büyümüş Adığelerin, geleneksel etnik ve kültürel bilgi açısından çok önemli birer kaynak olduklarının altını çiziyor. Bu kaynak kişilere başvurulduğunda; tarım, arıcılık, otantik yemeklerin yapılış şekilleri, at yetiştiriciliği gibi alanlarda derlenen bilgilerle, bugün çağdaş Adığelerin unuttuğu üretim teknikleri, sözcükler, yemekler ile karşılaşılmasını veya geleneksel Adığe mimarisinin çevreye uydurulmuş olmakla birlikte korunmuş olmasını, diaspora Adığelerinin etnik kimliklerini korumalarının önemli göstergeleri sayıyor ki kanımca bu, Önsöz’ün başlarında söylemeye çalıştığım gibi, anavatanın ve diasporanın dün ile bugünlerini kapsayan tarihinin birbirleriyle ilişkilendirilmeden yazıldığında eksik kalacağı yönündeki iddiayı pekiştiriyor. Dahası, ileride Alla Sokolova’nın anavatanda unutulmuş Adığe danslarından birisinin diasporadan anavatana yeniden-döndüğünü hatırlatan metninde olduğu gibi, sadece anavatandan diasporaya değil tersi yönde de işleyen bir etkileşimin söz konusu olduğunu gösteriyor. Bize, Diaspora ya da anavatan(lar)da olmalarına bakılmaksızın, Çerkeslerin yeni-kimlik tanımlarında bu karşılıklı etkileşimin de rol oynadığını düşündürtüyor.

Unarakova’ya göre, anavatan ile Türkiye diasporasındaki Adığeler arasındaki başlıca fark ise diasporadakilerin dini önceliklerinde yatıyor. Yazar, nihayetinde, bütün bu etnik süreklilik ve birbirini tamamlama halini kanıtlayan verilerden yola çıkarak bir ortak Adığe Bilgi ortamının oluşturulması gerekliliğini vurguluyor. Bunun gerçekleştirilmesine yönelik önerisi ise; Adığe halkının bütün bilimsel ve entelektüel potansiyelinin seferber edilerek çok değişik kaynaklardan (arkeolojik bulgular, etnografya ve folklor bilimi verileri, sosyolojik, etnik, psikolojik vb. araştırmalarla) toplanmış verilerin bir araya getirileceği ve belgeleneceği, sistematik olarak kayıtlara geçirilip arşivleneceği, bu arada birbirilerine ve üçüncü, dördüncü dillere çevrileceği bir bilgi bankası oluşturmak yönünde. Unarakova’nın bir başka önerisi de, çağdaş Adığe toplumlarının geleneksel kültür değerlerinin ve birikimlerinin yeniden-yorumlanarak günümüze kazandırılmaları. Bu önerisini de biri anayurttan, diğeri Türkiye diasporasından seçilen iki örnekle açıklıyor. Bunlardan bir tanesi; sadece on beş kadar Adığe ailesinin yaşamaya devam ettiği küçük bir köyde, 1997 yılında Kabardey Prensi Hacumar Tokhov’un anısına cami ve otel inşa edilerek, tarımsal ve zirai üretim canlandırılarak köylülere istihdam olanağı sağlanmasına yönelik girişim. Diğeri ise Kahramanmaraş iline bağlı Memetbeyköy’de, Köyün kurucusu Memet Bey’in henüz yaşarken yaptırmış olduğu kadınlar ve erkekler için hazırlanan iki konuk evinin, bugün özgün birer “ev-müze” haline dönüştürülmeleri. Yazara göre bu ikinci örnek, tespit edildiği kadarıyla “Adığelerin yaşadıkları bölgeler arasında, 19. yüzyıl sonu ile 20. yüzyıl başlarındaki döneme ait olup da özgün iç mekânı ve eşyalarıyla korunabilmiş yegâne mekân”. Araştırmacının mekâna ilişkin söyledikleri, onun, Chen Bram’ın Kfar Kama’dan örnek verdiği, restore edilerek müzeye dönüştürülen tarihi evin kullanılma biçiminden “farklı” olduğunu düşündürtüyor. Bu iki çalışmada yer alan örnekler; Seteney Shami’nin, kimliğin yalnızca geçmişin mumyalandığı hallerde ifade edilmesine izin verilmesini anlatmak üzere yaptığı “tarihin müzeleştirilmesi” yani durağan bir halkbilimine dönüştürülerek müzelerde sergilenecek eserlere indirgenmesi karşısında yaptığı uyarıyı da bir kez daha hatırlatmış oluyor. Böylelikle, kendisiyle yapılan bir söyleşide Besim Delalloğlu’nun da söylediği gibi³⁴, şayet “müze”; modernliğin, kendi öncesini paranteze almasına ve onu, bugünden, yaşanandan kopararak geçmişten vazgeçmesine neden olan bir aracı ise -ki bu akla son Yana yerlisi İshi’nin hüzünlü ve ibretlik hikâyesini de getiriyor³⁵- Çerkes kültürü ve geleneğinin mumyalaştırılmadan, paranteze alınmadan nasıl yaşatılabileceği üzerine daha fazla gecikmeden düşünmek gerekiyor. Kanımca bu belirlemelerin tümü, tıpkı Shami’ninki gibi, Unarakova’nın asimilasyona yol açan etnik ve kültürel süreçlerin, sadece; “olup bitenlerin bilinçli şekilde idraki, gelecek için yaşam modelleri oluşturulması ve önümüze pozitif perspektifler koymak suretiyle durdurulabileceği” yönündeki uyarısı da göz önünde bulundurularak okunmalı. Ancak bu yaklaşım sadece çağdaş Adığelerle sınırlı tutulmamalı, tüm diaspora ve anavatan(lar)daki akraba halkların gelecek tasavvurlarının ve buna temel oluşturacak kimlik politikalarının nasıl biçimleneceği konusu çerçevesinde değerlendirilmeli. Bütün bu tartışmalar da bir geçmiş nostaljisi çerçevesinde değil de, geleceği, geçmiş ve bugünle olan bağlantısı içinde kurmaya yönelik olarak atılacak somut adımlarla, taleplerle, eylemlerle, kültürel yeniden-üretimle vb. oluşturulabileceğini düşündüğüm “pozitif kimlik statejileri”nin ne olması gerektiği üzerine tartışmalarla birlikte yürütülmeli.

Unarakova’nın metnindeki izleği Adığelerin müziği üzerinden sürdüren bir diğer çalışma ise Alla Sokolova’nın “Etnik Bütünleşmeye Yönelik Kültür Olgusu Olarak Adığe Geleneksel Müziği” başlıklı çalışması. Sokolova; Adığe etnik bütünleşmesini, başlığının da anlattığı gibi, Adığe müziğinin gelişim ve değişimi üzerinden tartışıyor. Bu anlamda sürgünle sonuçlanan savaşı, bir yandan birçok kültür öğesi kaybolma ya da yok olma aşamasına gelirken öte yandan da yeni danslar ve dans müziklerinin ortaya çıkması bağlamında bir dönüm noktası olarak görüyor. Sokolova’nın bize hatırlattığına göre; bu yeni dansları ve yeni dans müziklerini, savaş bitiminde, tarihi vatanlarında kalan Adığeler arasında kuyruklu piyano tipi diyatonik akordiyonun kullanımının yaygınlaşması ortaya çıkarmış. Ancak Kuzey Batı Kafkasya’daki bu yeni üretimde de makam, tonlama, metrik, ritmik, ses tonu ve akustik gibi konular çerçevesinde meydana gelen müzik ve tonlama ortaklığı sürdürülmüş, bu sayede de müzik, Adığeler arasında etnik özdeşleşmeyi ve bütünleşmeyi sağlama işlevi görmüş. Araştırmacının anlatımıyla, Adığelerin genel etnik müzik sistemi devamlı bir yenilenme içinde ve bu yenilenme, yeni fikirler, renkler ve tiplerle “beslenmesi” ile oluyor. Önemli olan bir diğer nokta da şu ki, bu “beslenme” tek taraflı gerçekleşmiyor. Örneğin; diaspora Adığeleriyle anavatan Adığeleri birbirilerinin müziğini -aslında biliyoruz ki bunu Khabze için de yapıyorlar- karşılıklı olarak “özünden kopmuş” olmakla eleştirmelerine rağmen, aksi halde tarihsel anavatanda bütünüyle unutulacak olan Tlyaperış, 1990’lı yıllarda Türkiye diasporasından Adığey’e giriyor. Böylelikle, Adığe alt etnik gruplarının müzik statüleri ne denli özgül olursa olsun, geleneksel kültürlerinin evrimi, yenilenme devamlılığı, iç içe geçme, kaynaşma enerji ve gizil gücü de o oranda artıyor. Sokolova’nın deyişiyle de bu; “geleneksel Adığe müziğine üstün seviyede bir bütünleşme potansiyeli kazandırıyor”. Ancak kanımca; yazarın Adığe müziğinin birleştirici gücü konusunda söylediklerinin, en azından, Adığe, Abhaz/Abaza, Oset, Çeçen olup olmadıklarına bakmaksızın bütün diaspora Çerkeslerinin dinledikleri, dans ettikleri müzik için de -tıpkı Nart Eposu gibi- söylenebileceği notunu da düşmek gerekiyor.

Konu dil ve müzik odaklı olarak kültürün birleştiriciliğinden açılmışken, son bölümümüz Abhaz ve Adığe dilleri üzerine ve iki Gürcü uzmana ait sunuş metni ile devam ediyor. Bunlar sırasıyla, Tsira Baramizdze imzalı “Kuzey Kafkasya’da Adığe Lehçelerinin İşlev Sorunu” ile Aleksandr Kvakhadze imzalı “Gürcistan Bilim Kurumlarında Çerkes Dillerinin Araştırılmasının Tarihi ve Çağdaş Dönem” başlıklı metinler. Baramizdze, Adığece’nin karşılaştığı sorunların “özel tarihi şartlardan ve güdümlü etnik yayılma siyasetinden kaynaklandığı, bunun özellikle 19. ve 20. yüzyıllardan itibaren, dışarıdan diğer halkların getirilmesi ve yerleştirilmesi ile örgütlü ve yönetilen bir süreç haline geldiği” belirlemesinde bulunarak, merkezi Rus yönetimi ve yerel iktidarlar tarafından bu sürecin nasıl yönetildiğini tarihsel olarak özetliyor. Bugün Kuzey Kafkasya’da; Adıgey, Kabardey–Balkar, Karaçay– Çerkes Cumhuriyetleri’nin Anayasalarında, Adığe dillerinin hukuki statüsü “devlet dili” olarak tanımlanmış ve Rusça ile hukuki açıdan eşit statü kazandırılmış, bu dillerde konuşanlara dil hakkı ile birlikte kültür hakları tanınmış ve güvenceye alınmış olmasına rağmen, Rusça’nın, işlevleri bakımından hala daha ayrıcalıklı olduğunun altını çiziyor. Yazara göre; bu ayrıcalık, dilin öğrenilmesi açısından son derece önemli olan ilk ve orta öğrenimdeki anadil eğitimine ayrılan saatlere bakınca açıkça ortaya çıkıyor. Daha da mühimi, “Rusça eğitim için federal harcamalar söz konusuyken ana dilde eğitim için federal bütçe gibi güçlü olmadığı aşikâr olan Cumhuriyetlerin bütçeleri kullanılıyor”. Ayrıca, anadil derslerinin saatlerinin artırılması Rusça olarak alınan genel kültür derslerinin sayısında azalma anlamına geleceğinden, bunun bizzat aileler tarafından istenmeyebileceği de vurgulanıyor. Bu noktada, Pazov’un da, Karaçay-Çerkes’de Abazince öğretimi konusunda benzer kaygıları dillendirdiğini hatırlayalım.

Tıpkı Pazov gibi Baramizdze de anadilin öğretilmesinde başarılı olunamamasını, resmi dil statüsüne rağmen bu dillerin “ulusal seviyede iletişim dili veya devletin resmi işlem dili olarak” pratikte kullanılmamasına bağlıyor. Yazara göre; “bir dilin korunması, gelişmesi ve işlevini artırmasına ilişkin açılımlar esasen eğitim sürecine bağlı olmakla beraber, diğer şeyler aynı kaldığı sürece, mevcut koşullarda hiç bir pedagojik yeniliğin dilin yok oluşunu engelleyemeyeceği söylenebilir. Çünkü bir dilin yaşayabilmesi için iletişim aracı olarak ‘siyasi ve toplumsal işlev yüklenmesi’ gerekir”. Baramizdze’nin görüşüyle, “anadilin siyasal, toplumsal işlev yüklenmesinden”; dillerin gündelik yaşamda da eşit haklara sahip olmasının sağlanmasını, her vatandaşa kendi dilini kullanma ve ana dilinde eğitim görme hakkı verilmesini anlamak gerekiyor ki bu da bizi, bugün Türkiye’de halen neticelenmemiş olan, “anadilde eğitim mi, anadilin öğretimi mi” tartışmasına götürüyor. Böylelikle de Pazov’un Abazince öğretimi için de dikkatimizi çektiği üzere, işlevsel olması sağlanamadığında anadil öğretiminin, tarihsel anavatan(lar)da bile başarılı olmadığı gerçekliğiyle bir kez daha yüzleştiriyor.

Diğer Gürcü araştırmacı Kvakhadze’nin metni ise sadece “Çerkes dilleri”³⁶ sınıflaması içine soktuğu Adığe ve Abhaz dilleri üzerinde odaklanarak bu dillerin, Gürcistan bilim kurullarında araştırılma ve öğretilme tarihini konu ediniyor. Bu konuda, Tiflis Devlet Üniversitesi (TDÜ) bünyesindeki “Kafkasya Araştırmaları Enstitüsü”nde yapılan çalışmaları özetliyor. Günümüzde ise, bu Enstitünün yanı sıra, Gürcistan Bilimler Akademisine bağlı “A. Çikobava Dilbilim Araştırmaları Enstitüsü’nde de Kafkas dilleriyle ilgili araştırmaların ve Abhazca da dâhil dil öğretiminin sürdürüldüğünü, ayrıca, bir sivil toplum kuruluşu olarak faaliyet gösteren “Kafkasya Evi”nde Adığece öğretilip Kafkas folkloru konusunda derlemeler yapıldığını belirtiyor. “Çerkes dillerini” koruma ve geliştirme açısından Gürcistan ve Kuzey Kafkasya’nın akademik kurumları ve sivil toplum kuruluşları arasında gerçekleştirilebilecek işbirlikleri konusunda önerilerde bulunuyor ama işbirliği yapabilecek kurumları Adığeceyi araştıran, öğreten kurumlarla sınırlıyor.

Kitabımızın; Çerkeslerin (Adığelerin), dil üzerinden birliğine, bambaşka bir açıdan yaklaşan bir metni de var. Luba Balagova Kandour’a ait bu metin, “21. Yüzyılda Çerkeslerin Diasporada Ulusal Bir Edebiyat Dili Geliştirmesi Açısından Lapsa Olgusu” başlığını taşıyor. Balagova Kandour, anayurttan ya da diasporadan olmaları fark etmeksizin bütün Adığe dünyası bireylerinin içinde taşıdığını varsaydığı, bir tür eşsiz etno-tinsel kimlik ya da Adığece’den seçtiği bir kavram, “Lapsa” üzerine kuruyor iddiasını. Adığe dilindeki Lah (fiziksel köken) ve Psa (kutsal/ilahi ruh) sözcüklerinin birleşimiyle oluşan “Lapsa”, yazara göre; kadim Çerkeslerin bilincini, bugünün Çerkeslerinin ise ulusal-kimliğini kuran, bu arada ister anayurtta ister diasporada yaşasınlar, kullandıkları dil ne olursa olsun, onların yaratıcı yazınları aracılığıyla nesilden nesile geçen bir töz. Kısacası, bu öyle bir töz ki; Adığe dilini bilmeden ya da onu kullanmadan başka bir dilde yazıldığında bile, anlatılara sızıyor, kendini belli ediyor, yazanın Adığeliğini adeta herkese söylüyor. Böylelikle, Lapsa, Adığe dünyasının özünü içinde taşıyan bir etno-psikolojik bilinç olarak, bir yandan Adığe dünya modelinin temellerini içinde barındırırken öte yandan dil de bizzat Lapsa’yı yaratıyor, yani ikisini birbirinden ayırmak mümkün değil. Örneğin; Balagova Kandour’a göre, bir çok diğeri arasında Muhiddin Kandour’un İngilizce yayınlanan Kafkas Üçlemesi ile Ahmet Mithat (Haghor)’ın, Ömer Seyfettin (Hatko)’nin Osmanlıca veya Türkçe olarak yazdıklarında bu Adığelik tözünü bulabilmek mümkün. Bu arada yazar; Lapsa kavramını ya da onunla nesilden nesile bir töz şeklinde geçtiği yolundaki iddiasını, dilbilimci ve muhalif yazar Noam Chomski’nin, insan beyninde genetik bir kalıntı olarak evrensel bir gramer bilgisinin bulunduğu ve onun kalıtsal olarak bu bilgiyi taşıdığı yolundaki düşüncelerine dayandırdığını söylüyor. Diaspora Adığelerinin, coğrafi farklılıklarını ve hâlihazırda kullandıkları dilleri aşarak tarihi ana- vatanlarının dışında var olmaya devam edebilmelerini bu genetik töze ve onun özel sanatsal diline bağlıyor. Bu tözün, onları tarihi anavatanlarıyla birleştirdiğini, kimliklerini ve özfarkındalıklarını kurduğunu ekliyor. Ancak diaspora yazarlarının yine de içinde doğdukları yabancı dile ek olarak kendi anadillerinde de eser vermeye başlamaları gerektiğinin altını çiziyor. Balagova Kandour’un; Adığelerin nerede yaşar ve kendilerini hangi dilde ifade ederlerse etsinler Adığe kalmalarını, bir ortak aidiyet oluşturmalarını sağladığını düşündüğü Lapsa ile ilgili tartışması, kimliği öze içkin ve sabit, hatta genetik sayan yaklaşımıyla, Adığelik kimliğinin izlerinin en azından sanat dilinde görülebileceğini irdelerken aynı şeyin, örneğin kadim tarihleri itibariyle Adığelerle akraba oldukları genel kabul gören Abhaz/ Abazaları da kapsayıp kapsamayacağı noktasında herhangi bir yorumda bulunmuyor. Ayrıca, Birinci Bölümde yer alan, Capua’nın “Nart anlatılarındaki benzerlik ve farklılıkları” incelediği çalışmasında, farklı Abhaz, Adığe, Oset anlatılarının karşılıklı olarak birbirleriyle eklemlenerek geliştiklerini iddia ettiği Nart söylencelerinin sözlü dilinin bu tözü taşıyıp taşımadığı konusuna da girmiyor.

Muhiddin Kandour’un metni ise bölümümüzün, 21. yüzyılda diaspora ve anavatanlardaki Çerkeslerin yapması gerekenler ve sahip oldukları imkânlar etrafında kurulan bir çalışması. Yazar, “Etno-Kültürel Grupların Korunmasında Medyanın Rolü: Bir Örnek Olarak Çerkes Etnosu” başlıklı metninde; 21. yüzyılda Çerkeslerin başkaları tarafından bilinme ve tanınma biçimini sorunsallaştırarak, en az diğer kültürler gibi “eşsiz” olan Çerkes kültürünün yaşayabilmesi ve artık evrensel kültüre katkı yapar hale gelebilmesi için medyanın sunduğu olanakların değerlendirilmesi gerektiğini söylüyor. Dünyanın en kalabalık Çerkes nüfusunu oluşturan Türkiye diasporasına bu konuda önemli bir rol düştüğünü de sözlerine ekliyor.

Kuzey Kafkas Halkları için Alternatif Gelişme Tahayyülleri ve Son Sözler…

Biliyoruz ki; diasporadaki Çerkesler için birer kutup yıldızı olmaya devam eden anavatan(lar) ve onların birbiriyle akraba halkları, bugün, sadece Sovyet rejiminin çöküşünden sonra iyice belirginleşen ciddi ekonomik ve politik sorunlarla yüz yüze değiller, aynı zamanda bu sorunların üstesinden kültürlerini, kimliklerini, anadillerini koruyarak ve geliştirerek gelebilmenin mücadelesini de vermek durumundalar. Bu yüzden de, diaspora ve anavatanların farklı siyasal-ekonomik coğrafyalarında farklı derecelerde yaşanıyor olmasına rağmen, “varoluş sorununa” değinmeyen bir gelecek tahayyüllünden söz etmek olanaksız. Nitekim, bu temel izlek, kitabımızın yalnızca diaspora ile ilgili bölümünde değil, anavatan ve “geleceğimiz” üzerine odaklanan bu son bölümdeki metinlerde de değişik şekillerde karşımıza çıkıyor. Kısaca anımsarsak, örneğin Domeniya; Abhazya’nın geleceği modelleştirilirken, sahip olunan kültürel tarihi mirasa başvurmanın önemli olduğunu ancak sadece buna dayanarak bir sosyal gelecek tasarlamanın mümkün olamayacağını söylüyordu. Gojev’e göre; Karaçay Çerkes’de azınlık durumunda olan Abazaların kimliğinin ve dillerinin korunabilmesi için Abhazya’ya göçleri özendirilerek, bir “Abaza-Apsua süper etnik kimliği” oluşturacak politikalar üretilmeli; ayrıca Abhazya Cumhuriyeti’nin geleceği için bütün etnik ve dini toplulukları, diaspora temsilcilerini bir arada tutacak ortak bir ulusal ideolojinin geliştirilmesine çalışılmalıydı. Pazov’a göre, diaspora ve anavatan Adığe, Abhaz-Abazalarının birbirlerini anlayabilmeleri için ortak bir alfabe; Balagova Kandour’a göre, hangi dilde yazarlarsa yazsınlar Adığelik kimliğini misafiri oldukları bu diller içinde kurabilen Adığe yazarların artık kendi dillerinde eserler vermeleri gerekiyordu. Sokolova’ya göre, “geleneksel Adığe müziğinin üstün seviyedeki bütünleştirme potansiyelinden yararlanılmalıydı”. Unarakova’ya göre; kültürleri birbirini tamamlayan anavatan ve diaspora Adığelerinden bir Adığe Bilgi ortamı oluşturmaları ayrıca, Kanukova’nın önerdiklerine benzer şekilde, “çağdaş Adığe toplumlarının geleneksel kültür değerlerinin ve birikimlerinin yeniden-yorumlanarak günümüze kazandırılmaları” beklenmeliydi. Kandour’a göre; Çerkeslerin, “başkaları tarafından bilinme ve tanınma biçimlerini sorunsallaştırarak” ve medyanın sunduğu olanaklardan yararlanarak artık evrensel kültüre katkı yapar hale gelmeleri gerekiyor, bu konuda da Türkiye diasporasına önemli bir rol düşüyordu. Kitabımızın yukarıda özetlenen son üç metni ise kimlik sorununa, ekonomik kalkınma modeli ile birlikte düşünülmesi gereken bir tercih ve tahayyül sorunu olarak yaklaşıyor, bu arada bizi de üzerine kafa yorulması gereken önemli sorularla baş başa bırakıyorlar.

Bu son üç metinden ikisi Oset araştırmacılar, Margarita R. Kulova ile Zalina Kanukova’ya ait metinler ve sırasıyla, “Kuzey Kafkasya’da Modernizasyon Sürecinin Sosyo-Kültürel Boyutları” ve “Kuzey Kafkasya Halklarının Geleneksel Kültüründeki Yenileşme Kaynakları” başlıklarıyla birbirini tamamlayıp; Sovyet rejiminin çökmesinin ardından hızla küresel kapitalizme entegre olmaya başlayan, böylelikle aslında emperyal ve “Sosyalist” evrelerden geçmiş Rus modernleşmesinden sonra Batı kapitalizmi ve modernliği ile karşılaşan Osetya’nın hem mevcut modernleşme modelini tartışıyor, hem de bölge için bir gelecek tahayyülü kuruyorlar. Bu arada da daha önce, anavatana gönderme yapmayan bir gelecek tasavvuru içinde olamayacaklarını söylediğimiz diaspora Çerkesleri ile diğer anavatanlardaki Kuzey Kafkas halkları için önemli bir tartışmanın hatlarını çerçevelemiş oluyorlar.

Kulova’nın çalışması; Osetya’nın geçmişini biçimlerken sosyo-kültürel faktörleri dikkate almayan tipik bir toplumsal mühendislik projesi olan -aslında nihai olarak direniş savaşı sonundaki yenilgiyle gelen sürgünün/göçün de nedenleri arasında sayabileceğimiz- tepeden inmeci Rus modernleşmesini ve Sovyet dönemi de dahil dayattığı modernite anlayışını eleştirerek, artık izlenmesi gereken modelin bizzat “Oset geleneğine, kültürüne içkin potansiyeli harekete geçiren bir model olması gerektiği” saptamasında bulunuyor. Günümüzde modernleşmenin, Osetya’nın da içinde bulunduğu, “oldukça karmaşık sosyo-kültürel mozaiğe sahip olan, sosyo-politik durumun endişe uyandırdığı ve sosyo-ekonomik alt yapının kriz halinde olduğu Kuzey Kafkasya gibi bir bölgede” gelenekselden radikal kopuşu temsil eden -aslında sosyalist modernleşme modelini de beslemiş olanklasik modeller yerine gelenekle barışık, yeniliklerin ancak geleneklere dayandıkları zaman organik olarak benimsenip, içselleştirilebilecekleri anlayışından yola çıkan çağdaş yaklaşımları çerçevesinde tahayyül edilmesi gerektiğini savunuyor.

Bu arada yazar, Kuzey Osetya Sosyal Araştırmalar Enstitüsü Sosyoloji Araştırmaları ve Politikaları Gözlem Merkezi tarafından 2010 yılı Ocak ve Şubat aylarında, Kuzey Osetya (Alanya) Cumhuriyeti’nde gerçekleştirilen bir araştırmanın sonuçlarını da paylaşıyor. Araştırmaya göre; toplumda gelişme için gerekli sosyo-kültürel kaynaklar var olmasına rağmen, Osetler, modernleşme ve değişim konusunda kötümser değerlendirmeler içindeler ve sadece kırsal kesimden gelenlerle geleneksel değerleri taşıyanların özelliği olduğu sanılan “öncelikle yakın akrabalara, arkadaş ve hemşerilere güven duyma” hali, aslında yüksek öğrenimli, kentlileşmiş, genç kuşaklar için de geçerli. Nitekim yazar da Oset toplumunda geleneğin gücünün devam ettiğine ve bunu baz almayan bir modernleşmenin başarısız olacağına dair iddialarını, söz konusu araştırmanın bulgularına dayandırıyor.

Ancak Kulova’nın deyişiyle, değişme konusundaki isteksizliğe rağmen, modernleşme için gerekli olan sosyo-kültürel ön koşullar Kuzey Osetya toplumunda zaten mevcut. Bununla birlikte, 1925 yılına kadar hayata geçirilmesi hedeflenen Kuzey Kafkasya Federal Bölgesi Sosyo-Ekonomik Kalkınma Stratejisi belirlenirken bunların sosyo-kültürel yapıya nasıl entegre edilecekleri konusunda herhangi bir çalışma yapılmamış. Oysa ki Kuzey Kafkasya’nın kalkınma stratejisine; sosyo-ekonomik kalkınmayı, kültür ve demokratikleşme alanındaki değişiklikleri mevcut yapılara entegre eden çağdaş modernleşme yaklaşımları çerçevesinde ve bir bütün olarak yaklaşmak gerekiyor. En zor ve karmaşık sorunu da modernleşme matriksi içinde konulan evrensel hedefler ile ülkelere özgü kültürel değerler arasında etkin uzlaşmanın pratikte nasıl sağlanacağı sorusu oluşturuyor.

İkinci Oset araştırmacı Zalina Kanukova’nın, “Kuzey Kafkasya Halklarının Geleneksel Kültüründeki Yenileşme Kaynakları” başlıklı metni ise Kulova’nın problematiğini sürdürüyor ve bir bakıma onun, “evrensel hedeflerle özgül kültürel değerler arasında etkin uzlaşmanın pratikte nasıl sağlanacağı”, sorusunu Osetya’dan örneklerle yanıtlıyor. Verdiği örneklere gelince; Kulova’nın çalışmasında da sözü edilen Kuzey Kafkasya Federal Bölgesi Sosyo-Ekonomik Kalkınma Stratejisi çerçevesinde, çoğunlukla bölgenin turizm merkezlerinde hayata geçirilen pilot projeler ile Birleşmiş Milletler Kalkınma Programı kapsamında, kırsal nüfusun istihdamı için bir alternatif olarak “köy ve çevre turizminin” geliştirilmesi amacıyla gerçekleştirilen projeler. Bu projelerden biri, geleneksel Oset birasının (İron Baganı) dünya çapında markalaşması; diğeri ise, kentli turistleri ağırlamak üzere Oset köy evlerinin alternatif tatil mekânları olarak sunulması ile ilgili. Kanukova’ya göre; bu tür tasarılarla hem geleneksel Oset kültürünün öğeleri canlandırılmış oluyor hem de küçük işletmeler üretime teşvik edilerek, kırsal alanlarda yaşanan “istihdam sorununa” çözüm getiriliyor. Böylelikle, Kafkas halkları hakkında Rusya’nın diğer bölgelerinde oluşmuş negatif imaj da değişiyor. Ayrıca araştırmacı; Osetya’da hayata geçirilmeye başlanan bu, gelenekle entegre olmuş kalkınma projelerinin Rusya Federasyonu’nun güneyinde “bölgesel kimliği” güçlendirerek “kültürel entegrasyonu” gerçekleştirmek için de kullanılabileceği kanısında. Yazara göre, bunun bir modeli; “Bölge halkları tarafından bilinen, ortak etno-kültürel formlar ortaya çıkarılarak tarihi, kültürel ve etnolojik bir markalaşma sisteminin hayata geçirilmesi” olabilir. Nitekim bölgenin yaşam ve üretim tarzı, gelenekleri, müzik ve dans kültürü, ulusal giysileri, Nart öyküleri, böyle bir markalaşma için önemli bir kaynak oluşturuyor. Ancak Kanukova’ya göre, bu markalaşmanın; doğa, iklim koşulları ve tarımsal-endüstriyel faktörler dikkate alınmak suretiyle yapılması gerekiyor. Yazar bu çerçevede bir de, tüm bölge için bir kültürel diyalog alanı haline gelerek, etnik kültürel ürünlerin sergileneceği, çeşitli festivallerin, forumların, bilimsel, kültürel ve uluslararası buluşmalar sağlayan faaliyetlerin düzenleneceği bir “Etnografya Köyü” projesinden söz ediyor. Böyle bir proje ile birlikte gerçekleşecek “etno-kültürel markalaşma sisteminin”, yerli kültürün korunmasına, bölgenin pozitif bir imaj ve politik ve ekonomik istikrar kazanmasına önemli katkılar sağlayacağını iddia ediyor. Ancak Kanukova’ya göre; bölgede özellikle gençler arasında yükselen milliyetçilik, böyle bir bölgesel kimlik geliştirilmesinin önünde önemli engel, bu nedenle de, ‘bütünleşmiş bilimsel ve pedagojik hedefli kültürel projelerin hayata geçirilmesi konusunda, bölgedeki bütün entelektüel elitlerin ortak çaba göstermeleri” gerekiyor.

Kulova ve Kanukova’ya ait bu iki metnin önemi; aslında bütün Kafkasya coğrafyasındaki birbirilerine etnik köken olarak ister uzak ister yakın “akraba” olsunlar, Adığe Khabze, Apsua kebz, İron æğdaw gibi farklı adlarla anılsalar bile, gelenekten öte bir yaşam felsefesini temsil eden ortak kültür ve Nart eposu ile çoğalmış, büyük savaş ve sürgün/göç nedeniyle bir yandan birbirine güçlü bir ortaklık duygusu ile bağlanırken, diğer yandan ayrı düşürülmüş halkların, post-Sovyet dönemde gün yüzüne çıkan “ekonomik gelişme” ve “kalkınma” problemlerine bir gelenek ve kimlik sorunu çerçevesinde dikkat çekmeleri ve buna Osetya’da hayata geçirilmeye başlanan projeler üzerinden çözümler önermelerinden ileri geliyor. Hatta sadece Osetya için değil Kuzey Kafkasya Federal Bölgesi için de “ortak bölgesel kimlik değerleri etrafında ekonomik canlanma” denilebilecek bir gelecek öngörüsünde bulunuyorlar. Kısacası, tıpkı diaspora gibi anavatan(lar)da da yaşanan, kültürün ve kimliğin korunması sorununa; bölgenin bütününe dair bir dert kuran “ekonomik kalkınma ve gelişme” hatta demokratikleşme sorunsalı çerçevesinde yaklaşıyorlar. Ancak bu yaklaşımlarını, gelenekten büyük bir kopma pahasına gerçekleşen klasik Batılı modernleşme modelinin -ki Sovyet tipi “sosyalist” model de aslında bu geleneğin içindeydi- alternatifi gördükleri “özgül kültürel değerleri evrensel değerlerle uzlaştıracak” şekilde davranan yeni modernleşme teorilerine ve modellerine dayandırıyorlar. Böylelikle de kalkınma ve gelişmeyi tek tipte tarif ve empoze eden küresel kapitalizmle, insana ve doğaya daha saygılı olduğu varsayılan bir modelle eklemlenmeyi önermiş oluyorlar.

O halde soru şu: Acaba Özgür’ün, birey yerine topluluğu öne çıkaran değer lere sahip olunduğunu; buna karşılık Domeniya’nın, hızla bireyci ve rekabetçi Rus kültürü ile bütünleşilmeye başlandığını söylediği ama geleneğe dayalı bir model arayışını da ütopik saydığı Abhazya ve elbette diğer anavatanlar için Osetya’da denenen bu projeler bir model oluşturabilir mi? Ya da başka türlü sorulursa; Özgür’ün Abhazya ile ilgili verilerini hatırlatacak şekilde, geleneksel ilişkilere güvenin hala daha çok yüksek olduğu Osetya’da karşımıza çıkan bu “geleneği reddetmeyen” modeller, aşağı yukarı benzer değerlere sahip olunduğunu varsayabileceğimiz bütün anavatan coğrafyalarında denenebilecek alternatif bir yol olarak görebilir mi? Dolayısıyla; küresel kapitalizmle bütünleşmek anlamında gecikmiş, neo-liberal ekonomik politikaları hayata geçirmek üzere en otoriter siyasal rejimlerinden birisine bürünmüş olan Rusya’ya ekonomik ve siyasal anlamda bağlı veya bağımlı olmaya devam eden anavatanlar için tek şans, kimliğin markalaşması pahasına korunması mıdır? Bunların cevabını kolayca verebilmek mümkün değil. Ancak belki, bölümümüzün ve de kitabımızın son ve Hüseyin Aykut’a ait “Alternatif bir Yaşama Modeli Olarak Çerkes Kültürü” başlıklı sunuş metnini, bu önerilenin dışında bir modelin ipuçlarını yakalamak üzere okuyabiliriz.

Aykut’un bize hatırlattığı gibi, felsefi kökeninde Batı’nın Aydınlanma düşüncesinin izlekleri bulunan, modernleşme anlatılarının temelinde; evrene insana olduğu gibi, can ve bilinç atfederek yaklaşan modern-öncesi düşüncenin aksine, mekanik bir evren anlayışı yatmaktadır. Bu da; bir ideoloji (modernite) ve gelişme projesi olarak modernleşmenin peşine düşenlerin, doğa/evren ile ilişkiyi, insan-merkezli bir tahakküm ilişkisi biçiminde kurması sonucunu yaratmıştır. Ben ekleyeyim; bu nedenle de, kapitalist, hatta aynı felsefi kökten beslenen haliyle sosyalist her iki “gelişme” projesi de, doğa ve çevrenin yağmalanması üzerine inşa edilmiştir ve bunun bedeli de küresel ölçekte olmak üzere nicedir ödenmeye başlanmıştır.

Ancak Aykut’un bize hatırlattığı başka bir şey de var; Çerkeslerin sahip olduğu Khabze, (ki ben buna Apsua kebz, İron æğdaw’ın da eklenmesi gerektiğini düşünüyorum) aslında modern öncesi dönemlere ait bir yaşama modeli, bir inanç, insana ve evrene yönelik bir ahlak anlayışı sunuyor ve yaşamak durumunda bırakıldığımız “tek biçimli” dünyada “kültürümüzü modernleştirmek için çaba gösterirken, işte bunu toptan kaybetme gibi bir tehlikeyle karşı karşıyayız” O halde, aslında, Çerkes düğünlerinde, cenazelerinde, sofralarında, meclislerinde takip edilecek davranış kodlarından öte bir şeyi, canlı ve bilinçli bir evren anlayışına sahip olmayı ifade eden Khabze’yi; 21. yüzyılda “gelişme” adına gösterilecek bütün çabalarda, şimdiye kadar sadece yağmalama peşinde olduğumuz doğa ile alternatif bir ilişki kurmak için bir rehber olarak görmeliyiz. Khabze’yi ancak; “doğayla ilişkilerimizi tanzim etmek üzere kendisine başvurulan bir ana kaynak” olarak görmemiz halinde, insanlığın ihtiyaç duyduğu alternatif yaşama modelini bulma imkânımız doğabilir ve bu da aslında Çerkeslerin, “insanlığa karşı bir sorumluluğudur”. Bu çerçevede Aykut’un bir de öngörüsü var; “… [Khabze] çerçevesinde modern topluma kelimenin tam anlamıyla muhalif yaşamak isteyen gruplar ortaya çıkacak ve bu gruplar da kendilerini en iyi Kafkasya’da ifade ediyor olacaklar”.

O halde, tam da bu noktada; Aykut’un, Khabze’nin klavuzluğunda ve Kafkasya’da oluşması ihtimali üzerinde durduğu alternatif model ile Kulova ve Kanukova’nın Osetya ve Kuzey Kafkasya Federal Bölgesi’nin politik ve sosyo- kültürel coğrafyası için örnekledikleri; bir ifadeyle gelenekle barışık, diğer bir ifadeyle geleneğin/kimliğin küresel pazarın “evcilleştirilmiş” otantikliği/yerelliği tüketme talebini karşılamak üzere korunmasına dayalı modernleşme ve gelişme modelinin, benzer paradigmatik konumları paylaşıp paylaşmadıkları sorusu sorulabilir.

Bu çerçevede, acaba, Kulova, Kanukova ve Aykut’un, doğaya ve geleneğe radikal biçimde farklı yaklaşan yeni bir kapitalist-modernleşme projesi öngörüsünde uzlaştıklarını mı düşünmeliyiz? Yoksa Kanukova’nın sözünü ettiği geleneksel kültür ürünlerinin “markalaştırılması” yoluyla ananevi kır yaşamının ekonomik olarak canlandırılması, böylelikle bir yandan gelenek korunurken öte yandan tanınarak uluslararası tüketimin konusu haline gelmesi önerisi karşısında³⁷; Aykut’un, aslında, kapitalizme alternatif bir tözü olan Khabze’ye uygun modellerle kurulan yaşam adacıkları tahayyül ettiği sonucunu mu çıkarmalıyız? Kanımca, cevap, ikincisi. Ancak Aykut metninde, anavatan(lar)da gerçekleştirilebilir bulduğu alternatif yaşam tarzına sadece çok kısaca değinip ayrıntılandırmadığı için, bu öneriler arasında paradigmatik bir fark olduğunu sadece tahminler doğrultusunda söylemek durumunda kalıyoruz. Ayrıca, elbette, şayet böyleyse ve anti-kapitalist yaşam adacıklardan sözediliyorsa, Aykut’un bıraktığı yerden devam ederek; tahayyül edilen hayat tarzının ne kadar ve nasıl gerçekleştirilebileceği sorusunu da kendimize sormalıyız. Yoksa, belki, Kanukova’nın önerdiği “etno-kültürel markalaşmayı” küresel kapitalizm karşısında yerelliklerin kimliklerini korumak için başvurduğu varoluş stratejilerinden birisi olarak kaçınılmaz sayarak desteklesek bile, Chen Bram’in Kfar Kama’daki kimliği korumak ve sergilemek adına kurulan Çerkes kültürü müzesinin ticari bir müesseseye dönüşmesiyle ortaya çıkan -hedeflenenle elde edilen arasındaki- “boşluğa” veya “farka” ilişkin uyarısını hatırlayarak, Osetya’daki henüz yeni uygulamaya konulan bu projelerin akıbeti konusunda endişelenmeli miyiz? Ya da, etno-kültürel kimliğin markalaşmasını ve ortaya çıkan/çıkması muhtemel boşluğu/farkı kaçınılmaz kabul edip, bunları, Uçar’ın kullandığı terminoloji ile “geleneğin icadı” veya Yüksel’in terminolojisi ile mevcut küresel sistemle bir tür “oydaşma” sayarak kabullenmeli miyiz? Veya hepsini bir kenara bırakıp Seteney Shami’nin uyarısını dikkate alarak, bütün bunları “kimliğin, ancak geçmişin mumyalandığı hallerde ifade edilmesine izin verildiği” durumlardan birisi farz ederek, hatta “kimliğin müzeleştirilmesi” sayarak, başka başka yol arayışlarını mı sürdürmeliyiz?

Ayrıca, kanımca, gelecek tahayüllerimizi oluşturmak üzere bu sorulara cevap ararken dünya üzerinde yaşayan Çerkeslerin çoğunluğunun, aslında hep baskıcı rejimler altında modernleştiklerini, geleneklerini ve kimliklerini de bu koşullar altında yaşanan bir “var olma-yok olma” sınırında “yeniden-ürettiklerini”, dolayısıyla en çok demokrasiye ihtiyaç duyduklarını da hesaba katmak zorundayız. Bu nedenle, geçmişleri bir yana, günümüzde de neo-liberal politikaları hayata geçirmek üzere “demokratik otoriteryanizme” bürünen siyasal rejimler altında yaşayan “Çerkesler” için nasıl bir gelecek tahayyül etmek gerektiği kadar, bu gelecek tahayyülünün nasıl hayata geçirilmesi gerektiği sorusunu da kendimize sormalıyız.

Yani cevaplanması gereken çok sayıda soru ile karşı karşıyayız ve kitabımız, verdiği ipuçlarıyla, diaspora ve anavatan(lar) halklarının birbirinden ayrı tasavvur edilemeyecek geleceklerine dair bu ve benzeri soru(n)larla ilgili olarak düş(ünce) gücümüzü harekete geçirebilirse ne mutlu bize…

Tekrarlamak pahasına söylenirse Ankara’da 22-25 Eylül 2011 tarihleri arasında gerçekleşen sempozyum süresince 21. yüzyılda Çerkeslerin karşı karşıya bulundukları sorunlar ile bunların çözümü için sahip oldukları olanakları tartışmak üzere diaspora ve anavatandaki Çerkeslerin, geçmiş, bugün ve geleceklerine dair -kaçınılmaz olarak hiç bir zaman tamamlanması mümkün olmayacak- çok parçalı bir puzzle’ın parçalarının peşine düşülmüştü. İşte elinizdeki kitap, bu puzzle’ı, aslında tabiatı gereği hiçbir zaman tamamlanamayacak olan bütün eksik parçalarına rağmen bir araya getirmeyi amaçladı. Bu önsöz ise birleştirilebilen parçaları birbiriyle konuşturmak, eksik parçaların nerelerde ve nasıl bulunabileceği üzerine hep birlikte ve yüksek sesle düşünülmesini sağlamak amacıyla yazıldı. Tahmin edersiniz ki, puzzle çok büyük olunca birleştirmek için emek koyan da çok oldu. Tabii öncelikle, metin sahipleri sunuşlarının üzerinden bazen bir kaç kez geçmek zorunda kaldılar. İngilizce olarak sunulan metinler M. Nesij Huvaj, Rusça metinler Orhan Uravelli, Kayhan Yükseler ve Murat Papşu tarafından çevrildi. Murat Papşu, ayrıca, Rusça’dan çevrilen metinlerin üçüncü editörü oldu. Arkeolojiden tarihe, siyaset biliminden müzikolojiye, halkbiliminden dilbilimine kadar çok farklı disiplinlerin akademik jargonu ve bilim geleneği içinde yazılan metinlerin referans sistemleri ile kullandıkları terminoloji, elbette yazarlarının tercihlerine fazlaca müdahale etmeden, birbirine yakınlaştırılmaya ve yalınlaştırılmaya, kolay okunup takip edilebilir hale getirilmeye çalışıldı³⁸. Bu farklı disipliner gelenekleri temsil eden çalışmaların özgül jargonları içinde Çerkeslere ve Çerkesliğe dair söylenenler konusunda herhangi bir yanlışa düşmemek için Muhittin Ünal, Georgi Çoçiyev ve Murat Papşu’ya danışıldı. Erol Taymaz; terminolojik tercihler, yakın tarihe dair düşülmek zorunda kalınan notlar konusunda hep akıl hocası oldu ve kendisinden, bir de bu uzun sunuşu okuma ve eleştirme sabrını göstermesi istendi. Sevgili Handan Özden Demiröz akla takılan her soru ile ilgili olarak hep telefonumun ucundaydı. Metinlerin ilk halleriyle toplanması, çevirmenlere iletilmesi, gerektiğinde bazı düzeltmelerle ilgili olarak yazarlarla ilişkiye geçilmesi gibi benim sıklıkla yolunu kaybettiğim çetrefilli trafiğin işlemesini, kitabın editörlük süreci başladığında KAFDAV’ın sekreteryasını yürüten Murat Duman üstlendi. Bu süreçte kendisine, Erdoğan Boz da yardımcı oldu. Her metin en azından iki defa elimden geçtikten sonra bile hala sorunlar olduğunu gördüğümde, benden daha titiz çalıştığını fark ettiğim sevgili kuzenim Esra Oktay Arı, ricamı kırmayarak ikinci editörlüğü üstlendi. Son olarak; neredeyse bütün yazarlar en az bir kaç kere çeşitli sorularıma ve taleplerime muhatap olmak zorunda kaldılar ve beni hep sabırla yanıtladılar. Dolayısıyla, hepsine büyük bir teşekkür ve minnet borcum var.

Bu editörlük sürecinin en zahmetli yanlarından biri de Çerkeslerle ilgili çalışmalarda, özellikle de anavatan(lar)da üretilen araştırmalarda kullanılan kimi Rusça ya da Adıgece, Abhazca, Osetçe sözcüklerin Türkçe dilbilgisine ve fonetiğine uygun olarak nasıl yazılmaları gerektiği konusunda karar vermekti. Bu durum, örneğin; Khabze, Adığe, Ubıh, Kabardey gibi sözcüklerin nasıl yazılmaları gerektiğinden tutun da yaşananlar için sürgün mü, soykırım mı, zorunlu göç mü, yoksa göç mü denilmesine kadar pek çok kullanımla ilgili bir tercihte bulunulmasını gerektirdi. Belki de en zoru; anavatan(lar)da ve diasporada farklı anlamlar taşıyan “Çerkes” sözcüğünün, hemen her metinde farklı tercihlerle kullanılması karşısında ne yapılacağına, ayrıca bu Önsöz’de nasıl kullanılması gerektiğine karar verilmesiydi. Neticede göreceksiniz; anavatandan gelen araştırmacılar -Tabışhev gibi istisnalar bulunmakla birlikte- “Çerkes” sözcüğünü Adığe ile eş anlamlı, daha doğrusu, farklı boylardan oluşan bir etnik kimliği ifade etmek için kullanırlarken diasporadaki araştırmacılar ile Çerkes kökenli olmayan araştırmacılar arasında sözcüğü, Türkiye’de 1990’lardan sonra başlayan sürecin bir parçası olarak sadece Adığeleri anlatmak üzere kullananlarla karşılaşıldığı gibi, diasporadaki Adığe, Abhaz/Abaza, Oset gibi Kuzey Kafkasya kökenli halkların kültürel üst kimliğine işaret edecek şekilde kullananlar da bulunuyor. Erciyes ve Özgür gibi araştırmacılar “Çerkes”i hangi anlamda kullandıklarını dipnotlarla açıklama gereği duyarlarken, diğer araştırmacıların sözcükle neyi ifade ettikleri, çoğu zaman metnin bağlamından çıkarılabiliyor. Ancak bu Önsöz’de, diasporadakiler söz konusu olduğunda, “Çerkes”; Kuzey Kafkas Halkları arasındaki farklılıklar içindeki ortaklığı vurgulamak, dolayısıyla, bir kimlik siyaseti değil, farklılıklar siyaseti gerektiğine işaret etmek üzere yapılan bir tercihle, üst kültürel kimliği imleyecek şekilde kullanıldı³⁹. Buna karşılık anayurtlardaki halklar, kendi coğrafyalarında bilindikleri adlarla yer aldılar. Karışıklığı önlemek amacıyla da “Çerkes-Adığe”nin birlikte kullanılmasına dikkat edildi. Bu arada benzer bir sorunla, yakın zamanlara kadar Türkiye’de Abaza olarak bilinirlerken Abhazya’nın kuruluşundan sonra, diasporadakilerin bu adı Abazinlere bırakarak kendilerine Abhaz demeye başlamaları nedeniyle ortaya çıkan Abhaz ve Abaza (Abazin) farklılaşmasında da karşılaşıldı. Önsöz’ün bu konudaki tavrı; aynı etnik kökene sahip oldukları ısrarla vurgulanan bu iki halk için Ergün Özgür’ün de yaptığı gibi “Abhaz-Abaza” birlikte kullanımını tercih etmek oldu. Diğer yandan, elbette ki yazarların özgün kullanımlarına dokunulmadı. Ayrıca, anavatan(lar) Abhazya ve Karaçay Çerkes’ten gelen araştırmacıların bu coğrafyadakilere atfen sırasıyla Abhaz ve Abazin adlarını kullanmayı yeğledikleri, buna karşılık Abaza sözcüğünü hiç kullanmadıkları dikkat çekti. Özetle, parçaları birleştirilmeye çalışılan puzzle’ın tamamlanma sürecinin en zor kısımlarından birisi de sözcük seçimleriydi. Son olarak; bu Önsöz’ün bir sunuşu aşan uzunluğa erişmesi, sanırım kitaptaki metinlerde tartışılan konuların çoğunun akademik ilgi alanıma giriyor olması kadar bu edit sürecinin son beş ayının kendimi, aniden “üniversite dışında” bulduğum döneme denk gelmesiyle de ilgili. Şayet; elinizde tuttuğunuz kitabın editörü olmanın çok okumayı, yazmayı, bilgi tazelemeyi, her sabah uyanır uyanmaz başına oturmayı gerektiren heyecanlı meşguliyeti olmasaydı, hayatım daha da zor olacaktı. Bu nedenle, son teşekkürümü Muhittin Ünal ve Prof. Dr. Sabri Tekin başta olmak olmak üzere, bu büyük sorumluluğu bana veren KAFDAV’a etmek istiyorum. Dilerim; gösterilen bütün özene, harcanan bunca zamana ragmen, eğer varsa yaptığım hatalar af olunur.

5 Şubat 2014 / Urla

Kaynak: “Önsöz”, Geçmişten Geleceğe Çerkesler: Kültür, Kimlik ve Siyaset, Editörler: Sevda Alankuş ve Esra Oktay Arı, Ankara: Kafdav Yayınları, 2014, ss. 9-62.